Livre Exame de Romanos (29): Submissão e Autoridade

É natural que uma carta como Romanos, dirigida aos cristãos da capital do Império durante o primeiro século, se referisse ao poder secular do Estado e suas autoridades, em algum momento. É o que acontece nos versículos 1 a 7 do capítulo 13, nos quais Paulo não recomenda a oposição dos cristãos àquele poder, mas a sua submissão a ele.

A recomendação está permeada do sentimento não faccioso, nem preconceituoso, mas de santidade e separação com o qual a fé cristã veio ao mundo. Na iminência de ser preso, Jesus declarou: “O meu reino não é deste mundo. Se o meu reino fosse deste mundo, os meus ministros se empenhariam por mim, para que não fosse eu entregue aos judeus; mas agora o meu reino não é daqui” (Jo 18:36).
Declaração fortíssima de uma separação radical! Mas mesmo nela, está implícita a ausência de conflito entre o reino que é e o que não é deste mundo. Haveria conflito entre esses reinos se ambos fossem deste mundo: então, os cristãos teriam de pelejar com os que detêm o poder, no mundo, a fim de arrebatá-lo à força. Mas não é esse o caso, portanto o conflito secular está afastado.
A declaração de Jesus tampouco exprime uma espécie de conservadorismo político, já que não se traduz em posição política alguma. O que não tem relação com o poder terreno não pode ser conservador ou progressista. É diferente da política mundana, sem lhe ser favorável ou contrário. Por outro lado, a declaração de Jesus não implica que a fé cristã não possa inspirar posições políticas. Sem dúvida pode, mas não como a sua finalidade principal e sim como reflexo de seus princípios celestiais na ordem terrena.
Contudo, se a declaração de Jesus deixa claro que o seu reino é atemporal, quais devem ser as suas relações com a ordem temporal? Essa a pergunta que devia interessar sobremaneira aos cristãos romanos do primeiro século. Paulo não se interessa por respondê-la de modo completo, já que não era esse o objetivo da sua epístola. Mas propõe o que se pode considerar o núcleo de uma resposta ao escrever: “Todo homem esteja sujeito às autoridades superiores, porque não há autoridade que não proceda de Deus; e as autoridades que existem foram por ele instituídas”.
Se o reino de Cristo e o deste mundo constituem realidades diversas e inconfundíveis, por outro lado, ambos têm relação com Deus, pois foram por ele instituídos. E a origem da autoridade política em Deus, afirmada por Paulo, não implica que apenas ela seja divina, mas também o reino que ela governa. Se a autoridade é ministro do bem (13:4) e governa o mundo, segue-se que o mundo é bom.
O ensinamento cristão sobre o mundo não o apresenta como uma ordem descarada, na qual o mal impera sem limites e explicitamente. Assim como ocorre na igreja (embora em outra medida), as pessoas do mundo querem fazer o bem e não conseguem. Seu fracasso testemunha a vitória do elemento maligno no interior do mundo, mas demonstra ao mesmo tempo a operação de uma força oposta a ele. Essa força é a da lei secular, que atua por meio da autoridade.
Por isso, o mundo jaz no maligno (1 Jo 5:19), na medida em que a lei é sobrepujada pelo pecado. Ele não jaz no maligno sem que uma força benigna se oponha em certa medida a isso. Pelo menos, essa não é a descrição bíblica do mundo. É antes uma caricatura dela. O mundo, como a Bíblia o apresenta, foi criado por Deus e é um terreno no qual se fere a luta mortal entre a lei e o pecado. Enquanto a autoridade secular prevalece e consegue impor-lhe a sua ordem, o mundo permanece bom, pois a autoridade é ministro de Deus para o bem: “Porque os magistrados não são para temor quando se faz o bem, e, sim, quando se faz o mal. Queres tu não temer a autoridade? Faze o bem, e terás louvor dela; visto que a autoridade é ministro de Deus para teu bem” (13:3-4). Contudo, ali onde a autoridade não chega ou onde ela chega, mas não prevalece, o pecado tem a palma.
Paulo refere-se à autoridade que porta a espada. Apresenta-a com uma face severa e até mesmo cruel. A autoridade com a espada é a própria expressão da lei em transe, na sua luta contra o mal. Paulo não discute a justiça dos mandamentos romanos. Toma-a como um dado. Entende o direito romano como algo bom, assim como havia afirmado que a lei de Deus é santa, e o mandamento, santo, justo e bom (7:12). Chega a se referir à luta pela aplicação desse direito como o movimento febril do guerreiro que traz a espada, no campo de combate. Assim como o guerreiro trava uma luta de vida ou morte, a autoridade brande a sua espada, em transe contra as hostes do mal.
Observada por certo ângulo, a luta da autoridade poderia ser descrita como um esforço contra os que querem arrebatar-lhe o poder, o cetro, a coroa.Poderia ser descrita como pura e simples luta pelo poder e de fato o é. Mas Paulo vê nela algo mais. Vê na espada que se move por ordem do magistrado um sentido moral transcendente, uma relação com a ordem divina do mundo. A autoridade pune o mal, vinga a injustiça e, ao fazê-lo, se porta como ministro de Deus. Portanto, Deus é quem pune e vinga no seu lugar: “Se fizeres o mal, teme; porque não é sem motivo que ela traz a espada; pois é ministro de Deus, vingador, para castigar o que pratica o mal” (13:4).
Alguém duvida de que os atos da longa lista que Paulo apresenta em 1:31 são maus? Alguém pensa que ele não considera tais atos passíveis de punição pelas autoridades romanas? E não devemos extrair disso que ele vê o castigo imposto pelas autoridades aos praticantes daqueles atos como manifestação da ira de Deus? Se Deus vinga e castiga, não é isso, afinal, a sua ira?
Paulo parece pressupor algo assim, ao ordenar: “Todo homem esteja sujeito às autoridades superiores” (13:1); e ao acrescentar: “É necessário que lhe estejais sujeitos, não somente por causa do temor da punição, mas também por dever de consciência” (13:5). Se a consciência recomenda a submissão à autoridade, é porque ela é boa, não má.
Já se propôs que, por ser ministro de Deus, a autoridade deve ser obedecida em todas as situações: quando acerta e também quando erra. Essa conclusão é fruto de uma leitura desastrada de textos como Romanos 13:1-7. Há dois ensinamentos implícitos nesses versículos. O primeiro afirma que a autoridade é constituída por Deus. O outro informa que a autoridade constituída se faz ministro de Deus, quando pratica o bem e pune o mal. Não podemos operar a confusão dessas duas coisas. O fato de a autoridade ser dada de cima não a faz, imediatamente, ministro de Deus. É necessário algo mais que o poder para que a autoridade se torne um representante de Deus na Terra. Esse algo é a conformidade dela com a vontade divina: é o fato de praticar o bem e punir o mal.
Os versículos 1 a 7 foram escritos muito mais para nos mostrar o que é ser ministro de Deus do que para descrever a autoridade. A função de ministro depende da prática do bem e do combate ao mal. Alguém imagina Paulo a afirmar que a autoridade “é ministro de Deus, vingador, para castigar quem pratica o bem”? De modo nenhum, pois isso se opõe à intenção manifesta do texto, que é retratar a transformação da autoridade em ministro de Deus ao praticar o bem e punir o mal. 
À autoridade que pratica o mal não se aplica Romanos 13:1-7. Aplica-se Oseias 8:4: “Estabeleceram reis, mas não da minha parte; constituíram príncipes, mas eu não o soube”. Se a situação mencionada nesse versículo está afirmada nas Escrituras, deve corresponder a uma real possibilidade. E notem que ela não se refere a um caso raro ou isolado. Não se refere sequer a um caso, mas a muitos, pois diz no plural: “estabeleceram reis”. E repete: “Constituíram príncipes”. Em outras palavras, o versículo mostra que não se levantaram um ou dois reis, nem um ou dois príncipes, mas toda uma sequência de reis e príncipes, sem que Deus tivesse a menor relação com eles. Isso nos leva a crer que a autoridade iníqua é, em princípio, tão possível quanto a boa autoridade.
Por que Pedro afirmou aos líderes judeus, que lhe ordenaram não falar de Jesus Cristo, “Antes importa obedecer a Deus do que aos homens” (At 5:29)? Não foi porque eles não representavam Deus? E por que Paulo escreveu que “nada podemos contra a verdade, senão a favor da própria verdade” (2 Co 13:8), a não ser porque a autoridade não se baseia no poder que alguém enfeixa nas mãos, mas na sujeição desse poder à vontade de Deus?
A autoridade ser ministro de Deus significa que Deus age por meio dela. Mas, se ela continua a ser ministro quando faz o mal, temos de concluir que Deus faz o mal por meio dela, já que o ministro é sempre um canal. Esse é, porém, o absurdo elevado à suprema perfeição! Deus jamais faz o mal. E, por uma razão tão simples quanto essa, o líder não representa Deus quando pratica o mal. Uma coisa é ser autoridade, outra é a autoridade ser ministro de Deus.
É, a meu ver, duvidoso o ensino propagado por Watchman Nee de que a submissão à autoridade é devida mesmo quando ela erra. Em Autoridade espiritual, lemos: "E se a autoridade estiver errada? A resposta é: Se Deus teve coragem de confiar sua autoridade aos homens, então precisamos de coragem para obedecer. Se a pessoa com autoridade está certa ou errada, não nos diz respeito, uma vez que é diretamente responsável para com Deus. Os obedientes só precisam obedecer; o Senhor não nos considerará responsáveis por qualquer erro devido à obediência" (NEE, Watchman. Autoridade espiritual. 3ª impressão, São Paulo: Vida, 1987. p. 85).
Nesse trecho, Nee sustenta que a autoridade (espiritual e secular) deve ser obedecida mesmo quando erra. Mas, em outros lugares, dá um passo atrás e reconhece que, quando o erro avulta além de certa medida, a obediência pode ou mesmo tem de ser dispensada. Porém, nesses casos extremos, a suspensão da obediência não autoriza a da submissão. Mesmo sem obedecer, deve-se continuar a ser submisso à autoridade. É o que Nee ensina.
Admito que a submissão possa ser concebida sem a obediência. Porém, o fato de podermos concebê-las separadamente no pensamento não quer dizer que seja fácil separá-las na vida prática, sem incorrer em incoerência. Qual é o sentido prático de uma submissão que não resulta em obediência? Ela só manterá a sua coerência, se a pessoa submissa não se furtar às consequências da insubordinação, ou seja, se não tentar escapar ao castigo dos desobedientes.
Devemos, porém, perguntar se a Bíblia nos ensina tal espécie de submissão. Se nos admoesta a aceitar as consequências da insubordinação à autoridade, quando ela nos tortura ou nos faz outra espécie de mal. Não encontro esse ensino nas Escrituras. Davi desobedeceu a Saul e passou a fugir dele. Os cristãos de Jerusalém desobedeceram às autoridades, ao continuarem a pregar o evangelho, e se dispersaram, quando perseguidos. Em nenhum desses casos, a entrega seguiu-se à desobediência. E no caso de Jesus? Vimos que ele se entregou, porém não desobedeceu às autoridades. Portanto, ou as Escrituras mostram que a desobediência esvazia a submissão, ou que a submissão importa a obediência.
Disso se conclui que a submissão às autoridades, ordenada em 13:1-7, não deixa qualquer espaço para a desobediência. Paulo está a ordenar submissão e obediência, não uma sem a outra, o que nos leva a concluir que, quando a autoridade se faz injusta, e a desobediência se torna a única opção, a submissão se esvazia. Quando se desalinha em relação à vontade de Deus, a autoridade deixa de ser seu ministro. E, quando deixa de ser ministro, ela perde o direito de reivindicar tanto obediência quanto submissão.
Por isso, o mandamento original e primeiro à autoridade é: “Quando se assentar no trono do seu reino, escreverá para si um traslado desta lei num livro, do que está diante dos levitas sacerdotes. E o terá consigo, e nele lerá todos os dias da sua vida, para que aprenda a temer ao Senhor seu Deus [...] Isto fará para que o seu coração não se eleve contra os seus irmãos, e não se aparte do mandamento, nem para a direita nem para a esquerda” (Dt 17:18-20).
Que deve fazer o rei? Deve ler o livro da lei, fonte de toda justiça. E onde deve encontrar esse livro? Com os levitas sacerdotes. Portanto, a regra consistente em governar com base no livro da lei se aplica não só ao rei, mas também ao sacerdote. Enfim, a toda e qualquer autoridade. Esse é o princípio da liderança. Esta, a verdade contra a qual não temos poder algum.
Por que a submissão é devida à autoridade? Ela é devida por causa da verdade e na medida em que a verdade se faz presente. Quando a verdade ocorre, quando ela se manifesta e se faz habitual, numa autoridade, então a submissão se torna a mais doce de todas as experiências. Isso porque a verdade deixa de estar num livro ou numa pregação e se encarna numa pessoa. Perde a consistência de palavras e ganha a de atos. Torna-se, assim, exemplo e permite que “o reino de Deus consista não em palavras, mas em poder” (1 Co 4:10).
Alguém perguntará: e se uma pessoa possuir a verdade, mas não a autoridade? Pergunto se isso é realmente possível. Os que afirmam que o é pensam no caso de alguém que obteve o depósito da palavra de Deus sem ter sido investido no seu ministério por um órgão ou poder central. Pensam nos casos de Jesus Cristo e de Paulo: não na ausência da autoridade, mas apenas do seu invólucro.

História Hipotética da Igreja (4): Tertuliano e o Pensamento Radical

As obras de Tertuliano de Cartago revelam um homem dotado de convicções fortíssimas, inabalável fé na redenção de Cristo e dotes intelectuais insuspeitos.
Porém, como escritor, é que a familiaridade que possuía com o foro e o Direito Romano garantem a Tertuliano algo mais do que a proficiência: fazem-no um dos maiores argumentadores da Literatura Antiga. Em todo o Período Patrístico, o Apologético talvez seja o maior exemplar de literatura teológica e, ao mesmo tempo, forense, por um lado cristã, por outro lado embebida no pensamento clássico. Deparamos nela não só a eloquência, mas o uso do argumento como instrumento de poder e até como arma. Isso porque, ao defender os cristãos naquela obra, Tertuliano o faz por meio de ataques contínuos às injustiças, à contradição e à impiedade das autoridades romanas que os perseguiam. Tudo sem o menor traço de medo ou subterfúgio, dirigindo-se sempre diretamente às autoridades do Império.
O Apologético pertence ao que se costuma reconhecer como período católico de Tertuliano, em oposição à parte de sua existência que ele dedicou ao movimento montanista. Porém, a característica tanto da sua vida como do seu pensamento que pretendo destacar, neste texto, expressa-se mais na etapa montanista em que, pela primeira vez na História, alguém batizou e cristianizou o pensamento radical: exatamente Tertuliano, o tribuno.
O montanismo a que nosso autor aderiu foi um movimento iniciado, na Frígia, por volta de 165 d. C. Propunha a retomada da esperança no fim desta era, mediante o retorno de Cristo. Como preparação para esse grande acontecimento, o montanismo pregava o aumento da disciplina e um maior rigor nos costumes. Jejuns prolongados e abstinência sexual que, em alguns casos, chegava ao extremo da proibição do casamento eram enfatizados como modos de promover a santificação e preparar as pessoas para o retorno de Cristo.
Com o tempo, o montanismo se tornou cada vez mais separatista, o que lhe rendeu condenações por heresia. Porém, no princípio, isto é, na época de Montano, seu fundador, e de Tertuliano, foi reconhecido mais como um movimento em prol da disciplina do que como fonte de desvios doutrinários. É o que vemos confirmado nos escritos da fase montanista de Tertuliano, entre os quais se destaca A pudicícia.
Mesmo assim, Tertuliano permanece o mais eminente exemplo dos efeitos do pensamento radical na teologia dos pais. Foi ele quem introduziu esse pensamento na patrística, já que, até então, a teologia tinha somente ressaibos de radicalismo. De fato, em Paulo e nos mártires dos dois primeiros séculos, encontramos coerência de fé e conduta, não aquele grau de inflexibilidade e exclusivismo ou o estreitamento de vistas que constituem marcas características do pensamento radical. Coube, pois, a Tertuliano, mais que a qualquer outro líder cristão, realizar a transmutação doutrinária que instalou o radicalismo no seio da patrística.
Todavia, a propensão ao radicalismo estava presente, desde o princípio, na igreja primitiva. No texto sobre as divisões em Corinto, vimos que o conservadorismo já pairava ali. A radicalidade foi o sopro de vida necessário para que ele se exteriorizasse e se fizesse dominante na igreja. Sem ela, as instituições e os valores romanos tradicionais nunca teriam alcançado o prestígio que alcançaram e que lhes permitiu se impor a uma igreja perseguida e marginalizada pelo poder político.
Como a propensão ao radicalismo manifestou-se na igreja, ao longo dos primeiros séculos? O Tertuliano da etapa católica nos ajuda a responder tal pergunta. Sua proximidade do radicalismo já se percebe no Apologético. Ela se manifesta, antes de tudo, sob a forma da adesão inflexível e peculiar de Tertuliano ao princípio de não contradição. O radicalismo e o dogmatismo em que esse princípio irá traduzir-se, após a união da Igreja e do Império, são às vezes apresentados como contrassensos, mas isso é exatamente o que eles não são. Tanto um como o outro são frutos de uma lógica inflexível, não de uma ausência de lógica.
Daí o gosto particular de Tertuliano pela denúncia das contradições dos seus adversários. Algumas passagens do Apologético bastarão para percebermos isso, a começar pelas de cunho judicial: “Trajano [o Imperador] escreveu que os cristãos não deviam ser perseguidos, mas, se fossem conduzidos à sua presença, deviam ser punidos. Miserável livramento este que se subordinava à necessidade de um caso particular: uma contradição!” (TERTULIANO, Apologético. Cap. 2). E de novo: “Vós agis contra as formas legais, contra a natureza da justiça pública e até contra as próprias leis” (idem).
Às contradições dos pagãos, que duvidavam, em alguns casos, da existência dos deuses e continuavam a lhes prestar culto, Tertuliano opõe a coerência dos cristãos, que não creem nos deuses e, por isso, não os adoram: “Não adoramos os vossos deuses, pois sabemos que tais seres não existem” (idem. Cap. 10). Não é mais tolerante com as incongruências relacionadas aos efeitos práticos da piedade: “Quando as nuvens de verão não dão suas chuvas e o tempo se torna objeto de ansiedade, cheios de festas e jamais satisfeitos com vossos banquetes, banhos, tabernas e bordeis, ofereceis sacrifícios para que Júpiter vos conceda chuvas [...] enquanto nós secamos em jejuns, mantemos cativas nossas paixões, abstemo-nos tanto quanto possível dos prazeres ordinários da vida, vestimo-nos de saco e de cinzas, tomamos de assalto os céus com as nossas súplicas, tocamos o coração de Deus. E, quando a esse preço despertamos a compaixão divina, vós atribuis a Júpiter toda a honra!” (idem. Cap. 40).
Porém, a passagem em que expõe as contradições da religião romana com maior eloquência é a mais conhecida de todas as que saíram de sua pena: “Quanto mais somos ceifados por vós, mais aumenta o nosso número. O sangue dos cristãos é semente. Quantos dos vossos escritores exortaram a arrostar com bravura a dor e a morte, assim como Cícero nas suas Disputas, Sêneca em Fortuna, Diógenes, Pirro e Calínico! Contudo, as suas palavras não encontraram tantos discípulos quanto os atos dos cristãos” (idem. Cap. 50). Os romanos tinham o discurso sobre a coragem; os cristãos, o exemplo.
O tribuno tampouco perdoa as oposições que percebe entre as escolas filosóficas: “A partir de uma revelação simples de Deus, os filósofos põem-se a discutir não como ele lhes foi revelado, mas quais são as suas propriedades, sua natureza e morada. Alguns (os platônicos) dizem que ele é incorpóreo, outros (estoicos) que possui um corpo. Uns o pensam formado por átomos, outros por números: são as opiniões de Epicuro e Pitágoras. Ainda outros o consideram o fogo (Heráclito e sua escola). Os platônicos declaram que Deus administra os acontecimentos do mundo, os epicuristas afirmam, ao contrário, que é inerte e inativo. Os estoicos o representam fora do mundo, os platônicos, dentro dele” (idem. Cap. 47). Esse desfile de contradições está à base da rejeição pura e simples da Filosofia por Tertuliano.
Vemos que nosso autor tem horror entranhado à contradição. Denuncia-a continuamente, repudia-a, faz dela motivo de graves acusações, evita-a a todo custo. Mas esse horror o impede de entender a contradição como parte da conduta humana. Impede-o ainda mais de admiti-la como dado legítimo do pensamento que não abala o princípio de não contradição, mas apenas o torna uma regra sujeita a exceções como todas as outras.
Contudo, o trato da contradição é apenas o antecedente lógico do radicalismo. Não é ainda ele próprio. O terreno em que Tertuliano planta as sementes da radicalização não é o da lógica, mas o da moral. Insatisfeito com as contradições que encontra no meio cristão, entre as quais avulta o contraste entre a pregação do fervor e a frieza prática, nosso autor adere à pregação montanista. Toma-a como instrumento da transformação que julga necessária na doutrina e na prática dos cristãos. E elege a moral sexual como ponto de partida da sua empreitada.
Para entender essa guinada de posição, outra obra de Tertuliano (A pudicícia) é-nos de grande ajuda. Ela parece ter sido escrita com o propósito de denunciar o decreto pelo qual Agripino (218-222), bispo de Cartago, perdoou os pecados de adultério e fornicação de todos os que se haviam arrependido deles. Contra esse perdão e a ambiguidade consistente em concedê-lo e não perdoar o homicídio e a idolatria, é que Tertuliano se insurge.
No episódio do perdão dos pecados sexuais, a aversão de Tertuliano ao ambíguo chega à consumação. Ele delimita perfeitamente o objeto da sua indignação: o fato de o sentimento de pudor (pudicícia) ter-se tornado “não a renúncia, mas a moderação dos prazeres sexuais” (TERTULIANO. A pudicícia. Madrid, Ciudad Nueva, 2011. p. 165). Na prática, acrescenta ele, essa mitigação se revela como “permissão para casar quantas vezes quiser, a fim de não sucumbir ao adultério e à fornicação, tudo sob pretexto de que mais vale casar-se do que abrasar-se” (idem. p. 173).
Qual o fundamento de Tertuliano para entender tal atitude como atentatória à revelação divina? Seu fundamento são os mandamentos bíblicos, a lei de Deus ou, se preferirem, “aquele fundo dela que Cristo não aboliu, mas consumou” (idem. p. 201). O teólogo se agarra aos 10 Mandamentos. Mostra que a forma negativa ou de proibição que eles assumem os torna uma declaração dos pecados capitais. Como o adultério se encontra entre esses 10 pecados, Tertuliano abomina a prática de perdoá-lo e não perdoar outros pecados da mesma lista, como a idolatria e o homicídio. Vê nisso uma aberração.
O enquadramento de um ato como pecado capital tem significado especial para Tertuliano. Todo pecado capital é mortal, afiança-nos. Por isso, é irremissível. Não pode ser perdoado. Tal posição envolve, porém, uma vantagem e uma desvantagem. A vantagem consiste em dar a devida ênfase aos textos bíblicos que se referem a pecados imperdoáveis. A desvantagem, em inserir uma quantidade demasiada de condutas no molde genérico desses pecados.
1ª de João 5:16 nos diz: “Se alguém vir a seu irmão cometer pecado não para a morte, pedirá, e Deus lhe dará vida, aos que não pecam para morte. Há pecado para morte e por esse não digo que rogue”. O verso não poderia ser mais claro: “há pecado para a morte”. Por ele, Tertuliano entende um pecado imperdoável. E que pecado pode ser imperdoável, a não ser o que se caracteriza como capital? Se Deus outorgou 10 mandamentos negativos como declaração do que lhe repugna, ninguém está autorizado a escolher alguns dentre eles como mortais e concluir que os demais não o são. Todos os 10 pecados proibidos pelas tábuas da lei são mortais. São “pecados para a morte”, como nos diz 1ª de João, portanto são erros irremissíveis.
Falta, porém, em Tertuliano, uma prova robusta do conteúdo dos pecados ditos irremissíveis. A identificação com os 10 Mandamentos, que ele realiza, não é suficientemente clara. Em qual desses preceitos a blasfêmia contra o Espírito Santo, que Jesus declarou imperdoável (Mt 12:31-32), se enquadra? No primeiro, que diz “Não terás outros deuses diante de mim” (Êx 20:3; Dt 5:7)? Blasfemar não é o mesmo que cultuar outro deus. Tampouco equivale a construir um ídolo (Êx 20:4-5, 7). Pode-se indagar se é o mesmo que usar o nome de Deus em vão (Dt 5:8-9, 11). Mas, se o for, esse mandamento terá o sentido mais amplo (e vago) possível. Qual a aplicabilidade prática de um mandamento tão amplo e tão vago?
Vemos que os 10 Mandamentos não são condutas inteiramente definidas. Não temos uma lista dos comportamentos que se enquadram neles e não somos admitidos a escrevê-la por nossa própria conta. Os mandamentos devem, pois, ser tomados como linhas de comportamento, como orientações para a conduta, mais do que como condutas muito definidas. Seu sentido está sujeito a interpretações e variações, de acordo com as circunstâncias variáveis.
Mas, se dúvidas tão ponderáveis cercam a interpretação dos 10 Mandamentos e dos pecados irremissíveis, por que Deus se referiu a eles? Que mensagem quis transmitir-nos por meio deles? Tertuliano não hesita em afirmar que a mensagem é um rol muito bem definido de condutas abomináveis e imperdoáveis.
Para escapar a essa conclusão, falta-lhe o reconhecimento do antitético e do ambivalente, no interior da palavra de Deus. Para ser a palavra de Deus terão os 10 Mandamentos de excluir o antitético, o ambíguo, o duvidoso, todos eles inseparáveis da vida humana? Não permanecerão a palavra de Deus com aqueles elementos? Não o serão ainda mais por contê-los? Palavra não é comunicação? Pode alguém se comunicar sem dizer algo relativo à condição de quem o ouve? E os homens: não são ambíguos e contraditórios?
Grupos cristãos continuam a isolar-se de outros, até mesmo de todos os outros, em pleno século XXI. Não o fazem por motivo distinto do radicalismo e da obsessão pelo rigor isento de toda contradição. O radicalismo cristão de hoje se liga ao de ontem. São um só em princípio, mas nem por isso são justificados. No fundo, o radicalismo age como se o homem não fosse a oposição entre o pó da terra e o sopro divino. Como se ele não fosse a constante tensão entre essas duas naturezas. E como se a tensão não se tivesse complicado pela queda. Enfim, como se o homem não fosse exatamente aquilo que é. Seu problema é, enfim, coar as contradições menores e deixar passar a maior.

Josué em Jericó (2)

As pessoas que, por motivos religiosos, aceitam os relatos bíblicos como verdadeiros explicam a presença do povo de Israel em Canaã pelas conquistas lideradas por Josué. Foram elas que permitiram a Israel apossar-se da terra que Deus prometera a Abraão, Isaque e Jacó. Porém, em oposição a esse ponto de vista tradicional, os historiadores críticos costumam negar que Israel tenha tomado posse de Canaã pela força. Afirmam, ao contrário, que penetrou ali pacificamente e passou a coabitar com os povos locais.
Essa diferença de posições sobre um ponto fundamental da História dos Judeus coloca-nos um grave dilema. Quem, afinal, está com a razão: os que creem no relato bíblico das conquistas do modo como está redigido ou os que postulam a penetração pacífica, com base em evidências arqueológicas?
A verdade sobre esse assunto parece envolver a combinação das posições tradicional e crítica. Por um lado, dispomos de abundantes confirmações das conquistas narradas na Bíblia; por outro, há evidências não menos significativas de que os israelitas penetraram, gradativamente, nos lugares que não puderam conquistar. Georg Föhrer escreveu sobre esse último processo: “Um exame das mais tardias localizações das tribos israelitas demonstra que eles frequentemente se estabeleceram naquelas regiões da Palestina que eram então desabitadas ou apenas escassamente povoadas. Naqueles lugares reivindicados e que não estavam ainda demarcados e, portanto, sem dono, seu estabelecimento foi essencialmente pacífico” (FÖHRER, Georg. História da religião de Israel. Santo André/São Paulo: Academia Cristã/Paulus, 2008. p. 76).
Föhrer está a sugerir que os israelitas fizeram seu lar nas terras fáceis de ocupar e, nas demais, penetraram lenta e pacificamente. As primeiras eram as regiões montanhosas e remotas; as últimas correspondiam às planícies e pequenas elevações. É importante lembrar que Föhrer admite as conquistas, porém, do relato acima, extraímos que, na sua concepção, elas foram mais exceções do que a regra no processo de ocupação de Canaã.
A questão a ser enfrentada é até que ponto esse entendimento de que as conquistas foram acontecimentos isolados, meros pontos na linha do tempo de Israel, pode ser prestigiado como verdadeiro. A penetração pacífica foi o método precípuo, pelo qual Israel obteve a posse da terra? Esse entendimento não colide com as informações do Livro de Josué, que descreve as conquistas de numerosas cidades e, em seguida, a partilha da Terra de Canaã entre as Doze Tribos?
A interpretação literal de Josué levou os estudiosos, ao longo dos séculos, a entender que os israelitas não só passaram a morar em Canaã, mas a controlá-la a partir das conquistas narradas na Bíblia. E ela não está errada, já que o controle hebreu é sugerido em Josué. Porém, uma leitura atenta dos livros históricos das Escrituras mostra que o testemunho bíblico não é exatamente esse. Juízes, por exemplo, afirma que os israelitas dominaram somente “as montanhas”, pois não lograram desalojar os cananeus de outros lugares, devido à superioridade militar destes: “Então disseram os filhos de José [...] todos os cananeus que habitam na terra do vale têm carros de ferro”; “Judá despovoou as montanhas; porém não expulsou os moradores do vale, porquanto tinham carros de ferro”; “Jabim tinha novecentos carros de ferro e, por vinte anos, oprimia duramente os filhos de Israel” (Js 17:16; Jz 1: 19; 4:3).
Por muito tempo, os intérpretes literais passaram por cima do verso que diz que Israel “não expulsou os moradores do vale” não, obviamente, por julgarem que contém uma informação falsa, mas um dado menor. Em conjunto e no todo, para aqueles intérpretes, Israel tomou conta de toda a Palestina, na época de Josué.
Porém, não é raro a Bíblia nos transmitir a verdade histórica a respeito de um fato em poucos versículos e reservar o grande número de linhas à apresentação da verdade religiosa, vale dizer, da grandiosidade do poder de Iahweh ao conceder ao seu povo bênçãos que aquela história contém. Nisso verificamos que não há, propriamente, conflito entre a verdade religiosa e a histórica, mas que esta é transmitida num número muito menor de versículos do que aquela.
Por todo o Período dos Juízes, os israelitas não dominaram ou não puderam realizar a fundição do ferro, como 1º de Samuel 13:19-20 atesta: “Em toda a terra de Israel nem um ferreiro se achava, porque os filisteus tinham dito: Para que os hebreus não façam espada nem lança. Pelo que todo o Israel tinha de descer aos filisteus para amolar a relha do seu arado, e a sua enxada, e o seu machado, e a sua foice.”
Mais uma vez, a inferioridade técnica dos israelitas aos filisteus (e, sem dúvida, também aos cananeus) não é, de maneira alguma, escondida ou dissimulada. Pelo contrário, ela é afirmada abertamente, mas em poucas linhas. E é claro que a inferioridade técnica implicava o poderio militar menor dos israelitas. Se não possuía carros, nem armas de ferro, quando entrou em Canaã, Israel era inferior aos moradores locais, do ponto de vista militar. Por isso, durante muito tempo, não os pôde desalojar pela força. Só na época de Davi isso começou a mudar.
A consciência do limite das conquistas implícita em todos esses versículos não foi conservada somente pelos autores bíblicos. Pelo contrário, ela parece ter sido bastante disseminada entre os hebreus. Só isso explica o limite reaparecer no Livro de Judite, composto no século II a. C. Diz esse texto incluído na Bíblia católica que os israelitas “expulsaram todos os habitantes do deserto, estabeleceram-se na terra dos amorreus e exterminaram vigorosamente todos os habitantes de Hesebon. Atravessaram o Jordão, tomaram toda a montanha [...] e habitaram ali por muitos dias” (Jd 5:14-16). “Tomaram toda a montanha”, não toda a terra. É o que nos diz o texto, pois a verdade histórica é a posse limitada de Canaã pelos israelitas que ali entraram vindos do Egito.
De algum modo, Föhrer atentou para as curtas, mas cruciais informações bíblicas sobre os limites da ocupação de Canaã por Israel. Werner Keller também, pois escreveu: “Quando penetrou na terra [...] Israel deve ter sido obrigado a contentar-se com as montanhas, pois não pôde derrotar os que habitavam no vale, porque estes tinham muitas carroças falcadas (Juízes 1-19)” (KELLER, Werner. E a Bíblia tinha razão – pesquisas arqueológicas demonstram a verdade histórica dos Livros Sagrados. 3ª ed., São Paulo: Melhoramentos, 1958. p. 146-147). Porém, a maioria dos intérpretes atribuiu àquelas informações um significado menor, no quadro geral das conquistas que, para eles, garantiram aos israelitas a posse imediata de todo o país.
Não são esses, porém, os únicos sinais que o Livro de Josué nos transmite sobre o método de ocupação de Canaã utilizado pelos filhos de Israel. Após a derrota sofrida, na primeira tentativa de conquistar a cidadela de Ai, Josué descobriu que Acã cometera um grave pecado e concluiu que Israel fracassara por esse motivo. Organizou-se, então, a sessão de julgamento do sacrilégio, no Vale de Acor: “Josué e todo Israel com ele tomaram a Acã, filho de Zera, e a prata, e a capa, e a barra de ouro, e a seus filhos, e a suas filhas, e a seus bois, e a seus jumentos, e a suas ovelhas [...] E todo Israel o apedrejou” (Js 7:24-25).
A posse de bois, jumentos e ovelhas por uma família, citada nessa passagem, não pode ter sido possível, durante a peregrinação no deserto, pois nela os israelitas não possuíam casas, apriscos, estábulos e outras instalações apropriadas à posse de pequenos rebanhos. Naquela época, os animais deviam constituir propriedade coletiva. A história de Acã indica, portanto, que a fixação dos israelitas na terra, caracterizada pela posse de rebanhos particulares, começou antes da partilha da terra e de quase todas as conquistas.
Podemos concluir desses versos que a penetração pacífica começou ao mesmo tempo que as conquistas. Talvez os filhos de Israel só tenham utilizado o método da guerra quando a ocupação gradual e pacífica se revelou impossível. Nos lugares não conquistados, ocorreu a coexistência pacífica de israelitas e cananeus, sob a preponderância destes.
Assim, ao terremoto das guerras e das conquistas seguiu-se a normalidade, e ao dilúvio, a bonança. Se as lutas corresponderam à vontade de Deus, a coexistência pacífica não teve outro significado. O homem pego a cortar lenha no sábado foi apedrejado por ordem de Moisés, porém os discípulos surpreendidos a colher espigas no dia santo não o foram. Sob a lei, os adúlteros deviam ser mortos, mas a mulher de João 8 não o foi. Por que não considerar que o fluir do tempo e a mudança do contexto histórico justificaram o abrandamento da lei? E por que não pensar que o reflexo disso, na ocupação da Palestina, foi a passagem das guerras à coexistência com outros povos?
Deus é justo ou amoroso? Sua justiça é arbitrária ou criteriosa? Que é justiça no Antigo Testamento? Acaso é extermínio e morte? Digam o que disserem sobre esse ponto, o que realmente importa é a consciência que os que viveram as conquistas possuíam. Vemos essa consciência ricamente retratada, no episódio de Acã. Por que ele teve de ser morto? Para satisfazer o gosto de Deus por exterminar? Não, mas para evitar o extermínio: “Aos vossos inimigos não podereis resistir enquanto não eliminardes do vosso meio as coisas condenadas” (Js 7:13), isto é, a "capa babilônica, e duzentos ciclos de prata, e uma barra de ouro do peso de cinquenta ciclos" (Js 7:21). Na Antiguidade, a prata e o ouro eram frequentemente usados para forjar ídolos e outros objetos sagrados. A condenação de Acã pode ter ocorrido por esse motivo implícito. De qualquer modo, o episódio retrata a importância de Israel combater os desvios individuais para evitar os coletivos.
O que se costuma apresentar, em forma de libelo, como injustiça de Deus, no Antigo Testamento, é de fato a transição da justiça coletiva à justiça exercida exclusivamente sobre o culpado. Se o preferirem, é o transe que essa passagem implica. Nas suas partes cruentas, o Antigo Testamento discorre sobre essa transição e esse transe. Os filhos de Israel tinham experimentado as consequências coletivas do seu erro em Ai. Deus os tinha abandonado ao inimigo. Deviam permitir que as consequências inevitáveis dos seus pecados desabassem sobre todos ou fazê-las recair sobre um só? A resposta que Josué oferece é que eles deviam fazê-la recair sobre um, isto é, sobre o culpado.
É verdade que foram necessários todos os outros livros, entre Josué e João, para que, finalmente, o Deus que é justiça se revelasse também como amor. Para que, no único momento em que a Jesus foi solicitado exercer o papel de juiz, e ele aquiesceu, finalmente se ouvisse: “Quem nunca pecou atire a primeira pedra”! Esses acréscimos foram necessários, porém a justiça do Deus que é amor já estava, desde o princípio, posta de maneira clara nos termos da fé de Israel.

Livre Exame de Romanos (28): A Humildade

Os 20 séculos que nos separam da época de Paulo impedem-nos de compreender certas partes dos seus escritos. Dificilmente entendemos por que Paulo passa do culto (latréia) a Deus, em 12:1-2, à distribuição de dons e à exortação dos membros do corpo de Cristo à humildade, nos versos 3 a 8. Que relação pode haver entre o culto, os dons e a humildade, como Paulo os aborda?
Porém, quando olhamos a carta de perto, a relação aparece-nos bastante estreita. Qual é a síntese do pecado do homem grego, a não ser o abandono do culto a Deus, seguido do culto aos ídolos? E em que se resume a sua salvação, a não ser na adesão àquele primeiro culto? A igreja romana cultua Deus, em grave contraste com os gentios, que perseveram no abandono dessa adoração.
Mas o culto a Deus não é algo que o homem consiga realizar por si mesmo. Como a própria salvação, o culto é também uma dádiva. Isso significa que, para cultuar a Deus, não basta querer cultuá-lo. A vontade humana não é capaz, por si mesma, de adorar a Deus em espírito e verdade (Jo 4:24). Deve passar por um processo que a habilite para o culto, que Paulo chama transformação (metamorphósis) da mente por um novo tipo de pensar “com moderação, segundo a medida da fé que Deus repartiu a cada um” (12:3).
Esse pensar não é ocasional, mas um hábito. Poderíamos descrevê-lo como um pensar com humildade. Embora Paulo não use a palavra humildade, mas moderação e medida, a descrição que nos dá do pensar cristão corresponde ao conteúdo daquela virtude. Muitos pensam na humildade como algo exterior: um modo de trajar-se, de gesticular e, principalmente, de falar. Paulo a concebe como o hábito de pensamento a que a primeira bem-aventurança se refere: “Bem-aventurados os humildes de espírito, porque deles é o reino dos céus” (Mt 5:3).
A humildade do espírito é, pois, o cerne do culto prestado a Deus no Novo Testamento. “Digo a cada um dentre vós que não pense de si mesmo além do que convém, antes pense com moderação [sothroneín] segundo a medida da fé que Deus repartiu a cada um” (12:3). Nesse versículo, a preocupação do apóstolo e, poderíamos dizer, a de Deus por meio dele não recai em qualquer pensamento. Deus vela sobre todos os pensamentos do homem, mas não sobre todos da mesma maneira. O que mais lhe importa é o que pensamos sobre nós mesmos.
A palavra sothroneín, em 12:3, é a chave para entendermos o que torna pecaminoso o pensamento do homem sobre si. O homem perde a humildade, quando pensa imoderadamente nas suas qualidades. A ênfase da exortação de Paulo está posta na intensidade, não na verdade ou no erro do pensamento. Uma pessoa feia pode achar-se bonita e inchar-se de orgulho, mas o caso comum é os belos caírem na vacuidade do orgulho. O mesmo pode ser dito dos inteligentes e dos portadores de todas as outras virtudes.
O princípio do pecado não é, pois, o equívoco sobre si, mas o pensamento imoderado a respeito das próprias qualidades. Não é errado alguém entender-se belo ou inteligente. Porém, é pecaminoso entender-se assim além da conta. E qual é a conta? Qual a medida que Deus fixou para o pensamento a respeito das próprias qualidades? Paulo aponta dois limites: o reconhecimento da medida das nossas qualidades e da sua origem.
Todos temos carismas, mas carismas limitados: assim profecia como ministério, ensino, exortação, contribuição, liderança, misericórdia (12:6-8). Ninguém recebeu toda a palavra de Deus ou palavras de Deus sobre tudo. Muito longe disso. Ninguém é capaz de ensinar tudo, exortar em toda situação ou contribuir sempre. Embora divinos, os dons que nos foram repartidos são limitados.
Pensemos em Salomão. Ele podia discorrer sobre as plantas, desde o cedro que está no Líbano até o hissopo que brota no muro, e também sobre os animais, as aves, os répteis e os peixes (1 Rs 4:33). Era-lhe, portanto, lícito crer na extensão da sua sabedoria. Mas não lhe era lícito pensar que sabia mais do que realmente sabia ou ignorar o quanto não sabia. Conheça quanto conhecer, o homem ignora infinitamente mais do que conhece. Por isso, a diferença entre a verdadeira sabedoria e a sabedoria aos próprios olhos reside na profundidade desse último conhecer.
Mas Paulo não se contenta com traçar à arrogância o limite da extensão dos dons. Além de reconhecer que os dons têm medida, que alguém tem de Deus profecia, ministério, ensino, exortação e todas as outras capacidades em determinadas medidas, ele situa em Deus e não no homem a origem dessas medidas. Esse reconhecimento implica que as qualidades que possuímos são dádivas, não artefatos. Foram dadas por Deus, não construídas por nós. Nós cooperamos para que as qualidades se desenvolvam, mas essa cooperação não anula a presença no dom de tudo o que ele se torna, assim como a árvore está na semente.
No átimo em que reconhece a procedência divina das suas qualidades, o homem esvazia-se de toda exaltação. Coloca-se, por assim dizer, no seu verdadeiro lugar. E qual é esse lugar? É o lugar do barro de que ele é feito. Pois “temos este tesouro em vasos de barro, para que a excelência do poder seja de Deus, e não de nós” (2 Co 4:7).
Esta é a lição primeira de toda a Escritura. A lição sem a qual não há lição segunda a aprender. É também o passo sem o qual não há segundo passo. Só reprovação e incapacitação. Na Bíblia, uma lição antecede o que ela ensina a respeito de Deus. É a lição sobre o homem. Sem aprendê-la, o homem não pode saber quem é Deus, já que este o criou à sua imagem, o que significa que fixou o espelho em que se mostrará.
“Que é o homem, que dele te lembres?” (Sl 8:4), é a pergunta primeira da Bíblia. E, como só Deus é capaz de responder o que pergunta, devemos buscar na própria Escritura a resposta dela. Encontramo-la, é certo, espalhada por toda parte, mas também concentrada em algumas passagens. Em sua máxima concentração, só a vemos, talvez, em Gênesis 2: “Formou o Senhor Deus ao homem do pó da terra, e lhe soprou nas narinas o fôlego de vida, e o homem passou a ser alma vivente” (Gn 2:7). E também: “Tomou, pois, o Senhor Deus ao homem e o colocou no jardim do Éden para o cultivar e o guardar” (Gn 2:15).
O homem feito da terra foi dado à terra. Tem, pois, na terra a sua natureza física e, pelo trabalho, a sua natureza moral. Humus, em latim, é terra. A natureza terrena do trabalho que o homem realiza, ao arar o chão, ensina-lhe quanto ele é vil e humilde. Não há nisso rebaixamento algum. É antes a natureza e o ser do homem.
Porém, a história da natureza humana, em sua totalidade, é muito pior do que isso. Por ter, desde o início, uma essência física e outra moral, ao cair no pecado, o homem sofreu a corrupção de ambas as suas naturezas. É o que Gênesis 3 ensina e Paulo reafirma em Romanos. Que significa essa degeneração? Significa, em síntese, que a natureza moral do homem corrompeu-se totalmente, e a sua natureza física, parcialmente.
Como a natureza moral está associada ao trabalho e depende dele, Deus disse a Adão, quando este pecou: “Visto que atendeste a voz de tua mulher, e comeste da árvore que eu te ordenara não comesses: maldita é a terra por tua causa: em fadigas obterás dela o sustento durante os dias de tua vida. Ela produzirá também cardos e abrolhos, e tu comerás a erva do campo. No suor do rosto comerás o teu pão, até que tornes à terra, pois dela foste formado: porque tu és pó e ao pó tornarás” (Gn 3:17-19).
Tenho dificuldade em aceitar a doutrina da corrupção física e moral do homem, nos termos em que é geralmente afirmada. Não por causa da degeneração moral, que aceito inteiramente, mas da corrupção física como a apresentam. Defendi os motivos históricos disso, no post “Criação: o que é, o que não é”. Do ponto de vista teológico, o problema é que a alma e o corpo são incomensuráveis. Portanto, a corrupção de um não se compara à do outro, nem pode ser a paga dela. O que ocorre é, para mim, mais simplesmente, que a degeneração moral leva o homem a praticar atos tais que afetam o seu corpo.
A corrupção de que a Bíblia nos fala é, portanto, integral apenas no âmbito moral. E não o é em razão das palavras pronunciadas por Deus após a queda, que se limitam a afirmar que Adão passou a viver num novo contexto, mas em razão do que o próprio homem fez desde então. De fato, a confrontação com a natureza hostil, inexistente no Jardim do Éden, gerou para Adão a escassez, e a escassez fez multiplicar-se o pecado, principalmente em forma de violência e opressão. Nisso consistiu a corrupção da natureza moral do homem. Fisicamente, somos matéria; moralmente, somos o que pensamos e fazemos. A matéria é a nossa primeira natureza, dada; o que somos e fazemos é a natureza segunda, construída.
A degeneração moral gerou toda sorte de injustiça, mas teve por fastígio a violência e a opressão do homem pelo próprio homem. É o que vemos, não como outra lição, mas como a mesma, em Gênesis 4, quando Abel é morto por seu irmão. Reencontramos o princípio desse pecado no dito de Caim, que transborda sangue (Gn 4:14-15), e na sua descendência, que desenvolve ainda mais a violência: ”Disse Lameque às suas esposas: Ada e Zilá, ouvi-me: vós, mulheres de Lameque, escutai o que passo a dizer-vos: Matei um homem porque ele me feriu; e um rapaz porque me pisou. Sete vezes se tomará vingança de Caim, de Lameque, porém, setenta vezes sete” (Gn 4:23-24). A violência é ainda o motivo sintético e consumado do Dilúvio (Gn 6:11-13). Só não pensemos que pode ser descontextualizada ou desarraigada de sua relação com o trabalho: não pode, sob pena de a palavra de Deus a Adão nada valer.
A doutrina das duas naturezas, a anterior e a posterior à queda, é importante demais para ser saltada ou relegada ao museu como coisa conspícua, mas superada. Para dizer como Billy Graham, ela é tão atual quanto o jornal de amanhã. Enquanto houver céus e terra e natureza humana, aquela doutrina continuará atual. O pecado mudou totalmente a natureza moral do homem. De sua condição original inculpável, ele passou a outra degenerada. E é preciso fincar que a degeneração se dá no contexto do seu trabalho, não de uma tábua de leis que ele tenha transgredido, pois ela simplesmente não existia.
Encontramos, assim, o pecado por toda parte. Não foi Paulo quem o criou com a sua pregação, em Romanos. Foram os atos humanos. O corpo tampouco o criou, só sofreu as consequências dele. E a origem de todo esse mal, Gênesis a apresenta como a perda da natureza segunda do homem, da sua natureza moral. Essa natureza era originalmente humilde, por ser terrena: “Deus colocou [Adão] no jardim do Éden para o cultivar e o guardar” (Gn 3:15). Mas se corrompeu ao se tornar violenta e opressiva.
Num ponto, porém, Romanos parece desencaixar-se da história da origem da depravação adâmica: a epístola diz que o pecado tem como núcleo a idolatria, não a violência ou a opressão do homem. Apresenta, assim, o pecado como ofensa a Deus, não ao homem, como questão do culto (latréia) a ídolos e não a Deus. E relega a violência, a opressão e todos os outros males à condição de consequências do pecado. Mas por que é assim?
A resposta só pode ser que o culto aos ídolos está ligado à perda da humildade por parte do homem. Essa perda é o extravio humano. Os atos que se seguem são sua consequência. E, como o Novo Testamento coloca as coisas, nada exprime tanto aquela perda quanto a idolatria. Isso é bastante claro. Mas, se o é, o ídolo não pode ser apenas madeira, bronze, ferro ou ouro. Tem de ser também a projeção do eu humano. Tem de ser o eu alienado, o eu em forma de coisa. Quando o ferreiro forja o ídolo, forja a si mesmo, atribui àquele ser a sua condição, as suas qualidades. O ferreiro pensa, logo o ídolo pensa; sente, portanto sua obra sente. Ele exagera os seus atributos ao projetá-los no ser que plasmou e supô-lo mais poderoso que ele próprio. Pede, portanto, que o ídolo o livre. Mas o exagero não impede que o ídolo continue a ser o próprio homem, fortalecido e tornado imortal. Nesse ponto, Feuerbach está certo. Nesse ponto, sua tese se aplica. Pena que se trate do ponto em que a idolatria rouba o troféu do pecado à violência e leva a degeneração humana ao clímax da audácia.
Por isso, Paulo se preocupa tanto com o culto. Em todas as eras, o pecado é uma coisa só. Como o arcanjo orgulhou-se e atentou contra o culto a Deus, os descendentes de Adão procederam da mesma forma e chegaram ao mesmo resultado. Projetar-se no ídolo foi, para eles, um modo de passar de adorador a adorado, de crente ou devoto a deus. Foi e continua a ser a forma suprema da perda da humildade.
Mas a história da idolatria tem duas fases e não uma só. Elas se sucedem, ao mesmo tempo em que se interpenetram. A primeira coincide com o período bíblico, mas o ultrapassa. Declina à proporção em que o cristianismo faz seu avanço. Seu princípio regulador é a idolatria ou a adoração do homem em forma de ídolo. A segunda etapa, por sua vez, coincide com a História do Império Romano, mas também a ultrapassa. O princípio regulador dela é a antropolatria ou a adoração consciente do homem como deus. Embora a adoração de seres humanos após a morte tenha sido praticada em tempos remotas, a apoteose (divinização post mortem dos Imperadores) é que a tornou regular e até mesmo um direito. Por outro lado, se os primeiros a serem adorados em vida foram os soberanos selêucidas (Bíblia de Jerusalém. 5ª impr., São Paulo: Paulus, 2008. Jd 3:8, nota c), os Césares parecem ter sido os primeiros a contar com um culto regular. Com eles, portanto, a idolatria ingressou numa nova fase.
A cena central do filme “Noé” talvez seja aquela em que sua mulher o acusa de injustiça. Ao ouvirmos as acusações, temos a impressão de que não se referem só a Noé, mas a Deus como autor do Dilúvio. Nada no filme tem uma só natureza: nem os gigantes, nem os homens, talvez nem as coisas. Tudo tem duas: o bem e o mal, o amor e a violência. O filme depende tanto dessa oposição que beira o maniqueísmo, mas um maniqueísmo cujos polos se decidiram a coabitar. Deus não é exceção alguma. É só o maior exemplo. Ele é culpado da violências suprema, a do Dilúvio, e só ao se regenerar se transforma em amante. Quem o leva a regenerar-se é, porém, o homem, ou melhor, as mulheres. Que outra força, afinal, poderia mudar o Criador, se o homem o formou à sua própria imagem sanguinária?
É bem uma mensagem, mas uma de que o homem pode todas as coisas, pois pode dispor de Deus. Só não pode recuperar a humildade perdida. Só não pode reconciliar-se com a terra e evitar que sua história termine no culto a si mesmo. Só Deus o pode.

Josué em Jericó (1)

Nos séculos XVIII e XIX, desenvolveu-se a abordagem revolucionária que se tornou conhecida como Crítica Histórica e Literária dos textos bíblicos. Há hoje um consenso, entre os especialistas dessa disciplina, de que o Livro de Josué integra uma das primeiras narrativas historiográficas conhecidas: a que principia em Deuteronômio e atravessa Josué, Juízes, 1º e 2º de Samuel e 1º e 2º dos Reis. Por depender amplamente das ideias semeadas no último livro do Pentateuco, essa narrativa se tornou conhecida como História Deuteronomista.
Os estudiosos críticos compararam os livros de Deuteronômio a 2º dos Reis com escritos de outros povos e com as evidências arqueológicas disponíveis sobre o mesmo período. Concluíram que “o Dtr [autor da narrativa] foi ao mesmo tempo um editor, já que editou fielmente documentos e materiais mais antigos, mas também um autor, já que construiu uma complexa visão da história de Israel” (RÖMER, Thomas. A chamada História Deuteronomista – Introdução sociológica, histórica e literária. Petrópolis: Vozes, 2008. p.33). Como autor, o Deuteronomista (Dtr) é “comparável aos historiadores helenistas e romanos, que também usam tradições mais antigas às quais dão um novo arranjo. A atitude de Dtr para com suas tradições é a de um corretor honesto” (idem. p. 32).
Portanto, para a maioria dos críticos, a História Bíblica propriamente dita começa com a obra do Deuteronomista. As narrativas sobre o período anterior pertencem ao território da lenda. As de Deuteronômio em diante pertencem à História. Mas Deuteronômio narra a peregrinação de Israel no deserto: devemos concluir disso que ela é parte do que os críticos reconhecem como inquestionável na narrativa bíblica? Aqui, os problemas da Crítica Histórica e Literária começam a aparecer.
A resposta mais coerente com as premissas da própria Crítica é a que reconhece que, se a narrativa de Deuteronômio a Reis foi composta pelo mesmo autor-editor, com base no mesmo método, a parte incluída em Deuteronômio é tão histórica quanto as demais. Mas, se assim é, temos de admitir um Moisés histórico muito bem definido (o de Deuteronômio) e um Josué histórico idem (o do Livro de Josué), o que está longe de ser pouca coisa para os padrões de uma História tão recuada.
O autor Deuteronomista não esconde a vantagem técnica e material dos cananeus sobre os israelitas, quando os dois povos se defrontaram, a princípio de maneira hostil, depois mais pacificamente. Pelo contrário, ele a admite: “Então disseram os filhos de José [...] todos os cananeus que habitam na terra do vale têm carros de ferro” (Js 17:16). E de novo: “Esteve o Senhor com Judá, e este despovoou as montanhas; porém não expulsou os moradores do vale, porquanto tinham carros de ferro” (Jz 1:19) e “Jabim tinha novecentos carros de ferro e, por vinte anos, oprimia duramente os filhos de Israel” (Jz 4:3).
A falta de carros de ferro devia-se à incapacidade dos israelitas de fundir o ferro nesse período, como 1º de Samuel 13:19-20 claramente atesta: “Em toda a terra de Israel nem um ferreiro se achava, porque os filisteus tinham dito: Para que os hebreus não façam espada nem lança. Pelo que todo o Israel tinha de descer aos filisteus para amolar a relha do seu arado, e a sua enxada, e o seu machado, e a sua foice”. Se no tempo de Saul os israelitas já estabelecidos em Canaã não fundiam o ferro, que dizer durante a peregrinação e as lutas sob a liderança de Josué?
Temos, portanto, dois povos a se confrontarem, um dos quais dominava o ferro, e o outro, não. É possível que os israelitas tenham fabricado instrumentos de bronze, pois passaram próximo de uma jazida desse minério, em Edom (Nm 21:4), durante a peregrinação. O arqueólogo Nelson Glueck provou que “o cobre era extraído [nesse local] em data bem antiga” (THOMPSON, John A. A Bíblia e a Arqueologia – quando a ciência descobre a fé. São Paulo: Vida Cristã, 2004. p. 89). Não podemos esquecer que, por essa época, Moisés foi capaz de forjar uma serpente de bronze (2 Rs 18:4; Nm 21:4). Porém, as armas de bronze dos israelitas eram inferiores às de ferro que os cananeus possuíam, de modo que a vantagem técnica do povo local deve ter-se refletido no campo de batalha e sido responsável por Josué e seus comandados terem conquistado Canaã de modo apenas parcial.
No entanto, apesar dessa vantagem bastante nítida, nas batalhas de Jericó, Gibeão e Hazor e na tomada de outras cidades, ela não garantiu a vitória aos cananeus. As lutas por tais cidades estão narradas nos capítulos 6 a 12 de Josué. Robin Lane Fox escreveu sobre elas: “Os arqueólogos encontraram duas grandes interrupções [da ocupação nesses lugares]: uma é a passagem da média para a alta Idade do Bronze e a outra da alta Idade do Bronze à baixa Idade do Ferro. No primeiro caso está a destruição de várias cidades muradas, entre as quais Jericó, Hazor e Gibeão [...] Na Palestina, a passagem da média para a alta Idade do Bronze coincide com a presença conspícua de um certo tipo de cerâmica (a Bicromia Cipriota) nos níveis relevantes dos sítios. Este tipo de cerâmica data do século XVI a. C.” (FOX, Robin Lane. Bíblia – verdade e ficção. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. pp. 209-210).
Notem que Fox alude a “duas interrupções”, não a uma só, o que sugere duas épocas em que várias cidades de Canaã foram destruídas, ao mesmo tempo. Uma dessas épocas corresponde à data do Êxodo e das conquistas preferida pelos historiadores: o século XIII (passagem da “alta Idade do Bronze à baixa Idade do Ferro”, no texto de Fox). Porém, a outra coincide com o período em que a Bíblia e Flávio Josefo situam o Êxodo, a saber: o século XVI a. C. Essa é a data do Êxodo que defendi nos textos sobre o Moisés histórico. Vejamos os reflexos dela na conquista de Canaã.
Alfred Läpple relata: “Em Tell-es-Sultan, lugar da antiga Jericó [...] há um montão de ruínas de 21 m. de altura. É atestada já no período neolítico (antes de 4000 a. C.) a existência de uma cidade munida de poderosas torres de defesa, que se estendia sobre uma área de 30 hectares mais ou menos. Sucessivamente foram construídas outras três cidades. A primeira, da época do Bronze Antigo, ficou de pé até 2000 a. C. aproximadamente. A segunda surgiu na época do Bronze Médio, em torno do ano 1700 a. C. e representa, entre todas as ocupações que se sucederam nesta colina, a mais extensa. A terceira cidade construída depois de 1580 a. C. sofreu em seguida uma tremenda destruição” (LÄPPLE, Alfred. A Bíblia hoje – documentação de História, Geografia, Arqueologia. 2ª ed., São Paulo: Paulinas, 1981. pp. 73-74).
A Crítica considera que a cidade da época do Êxodo não foi qualquer dessas. Foi, pois, uma quinta Jericó. Mas o problema é que não há sinais de destruição dessa quinta cidade, ao passo que a anterior “sofreu uma tremenda destruição”. Claro que, para os críticos, a destruição de Jericó narrada na Bíblia é miraculosa, portanto não ocorreu. Porém, Läpple nos diz que a quarta cidade foi efetivamente destruída. Miraculosa ou não, a sua destruição foi narrada pelo Deuteronomista. Portanto, deve ter ocorrido.
Läpple afirma sobre a destruição da quarta cidade: “Montes de tijolos avermelhados, pedras quebradas, madeira carbonizada e cinzas encontrados por John Garstang atestam um grande incêndio” (idem). Por que considerar que as conquistas se deram no século XIII a. C., se a Jericó dessa época não foi destruída? E por que não considerar que os filhos de Israel entraram em Canaã no século XVI, como a Bíblia e Josefo afirmam, se a Jericó que então existia foi de fato destruída?
Claro que há dúvidas arqueológicas sobre as características da cidade destruída e da própria destruição. Mas as dúvidas não se estendem aos dados básicos de que houve uma Jericó, no século XVI, e ela foi destruída. Arqueólogos da Universidade La Sapienza descobriram que a muralha dessa cidade foi parcialmente derrubada, mas não há nela sinais de saque (Folha de S. Paulo. 19/06/1997. p. 1-16). E não sei por que motivos eles concluíram que isso contraria o relato bíblico. Josué 8:2 esclarece que Jericó não foi saqueada: “Farás a Ai e a seu rei o que fizeste a Jericó e a seu rei; somente que para vós outros saqueareis os seus despojos”. As palavras “somente que para vós outros saqueareis” significam que Ai foi saqueada, e Jericó, não. Portanto, a descoberta dos arqueólogos confirma até o ponto desse pormenor o relato bíblico.
Há mais. Os pesquisadores de La Sapienza declararam que “o local onde surgiu a cidade esteve abandonado entre os anos 1.550 a. C. e 1.000 a. C.” (idem). Robin Lane Fox, de Oxford, confirma essa informação: “Pode ter havido uma aldeia de tamanho razoável em Jericó em torno de 1320 a. C., mas não havia nada que pudesse lembrar uma cidade ou muros intransponíveis. Desde 1.300 a. C., não houve qualquer ocupação humana no local” (FOX, Robin Lane. Ob. cit. pp. 210-211). O problema é que, se entraram em Canaã no século XIII, os israelitas devem ter encontrado grande dificuldade para destruir uma cidade que não existia!
Depois de Jericó, caiu a cidade de Ai, que também foi saqueada e destruída (Js 8:27-28). A diferença é que os indícios da destruição não foram encontrados, no local tradicionalmente identificado como Ai. Pode ser que a lacuna se deva às escavações terem sido feitas no lugar errado, já que o sítio de Ai (et-Tell) não esteve ocupado entre 2.210 e o século XI a. C.
Aliás, mesmo antes, "as escavações mostram que houve uma ocupação pré-urbana de Ai desde 3.200 a. C." Essa ocupação pré-urbana era uma aldeia, razão pela qual é mister concluir que "ainda não foram encontradas evidências arqueológicas sobre a própria Ai” (CHAMPLIN, Russel Norman. Dicionário. In O Antigo Testamento interpretado – versículo por versículo. São Paulo: Hagnos, 2001. Verbete Ai, p. 3758). Lane Fox também escreveu que “alguns camponeses começaram a construir uma aldeia no local” (FOX, Robin Lane. Ob. cit. p. 211).
Contrariamente a essas evidências, o Deuteronomista nos fala de um local murado, que possuía um rei, repeliu a primeira agressão dos israelitas e só foi derrotada com a intervenção de milhares de guerreiros. É o que se depreende do fato de os habitantes de Ai terem deixado “a cidade aberta” (Js 18:17), da grande derrota dos três mil que subiram contra a ocupação ali existente (Js 7:4-5), das alusões ao rei de Ai (Js 8:1-2, 14) e dos milhares de israelitas que participaram da emboscada bem-sucedida contra a cidade (Js 8:3,12).
Portanto, a Ai descoberta pelos arqueólogos não é a que foi derrotada pelos israelitas. Josué nos informa que esta ficava junto de Bete-Áven, ao oriente de Betel (Js 7:2), enquanto a aldeia descoberta pelos arqueólogos (et-Tell) ficava ao oriente de Betel, mas não junto de Bete-Áven: “Enviando, pois, Josué, de Jericó, alguns homens a Ai, que está junto a Bete-Áven, ao oriente de Betel, falou-lhes”. Por tudo isso, a Ai descoberta pelos arqueólogos, localizada a três quilômetos de Betel (LÄPPLE, Alfred. Ob. cit. p. 75), não pode ser a cidade situada junto de Bete-Áven a que a Bíblia se refere.
Sabemos que Ai, em hebraico, significa ruína. Atentos a isso e às dificuldades envolvidas na localização tradicional, alguns estudiosos propuseram, recentemente, sítios alternativos para Betel e Ai, que permitem a identificação para Beth-Áven. Sua proposta consiste em alterar a localização tradicional de Betel da moderna vila de Beitin para El-Bireh, situada a apenas três quilômetros de distância. Com isso, Beth-Áven passaria a ser Beitin, e Ai, uma fortaleza descoberta, nessa cidade, e datada da Idade do Bronze Média e Alta (www.biblearchaeology.org/post/2008/04/Beth-Aven-A-Scholarly-Conundrum.aspx#Article).

A localização alternativa corresponde, muito melhor, às informações bíblicas, pois não apenas fornece um lugar para Betel e Ai, mas também para Beth-Áven. Com ela, o triângulo entre essas três localidades se fecha. Além disso, ficamos com uma Ai que existiu, exatamente, no período de Josué (entre a Média e a Alta Idade do Bronze). Como o local nunca mais foi reconstruído, temos de concluir que, quando o Livro de Josué foi redigido, ele estava em ruínas. Por isso, era denominado Ai. Seu rei pode ter sido o mesmo de Betel ou outro. 

Com isso, o que os críticos têm a alegar de substancial em contrário à datação mais antiga das conquistas limita-se à ausência de sinais de destruição no sítio convencional de Ai (et-Tell), seja em Laquis ou Debir. Porém, a relocalização de Ai defendida acima, fornece um local adequado para a primeira daquelas localidades. Quanto a Laquis e Debir, o texto bíblico não afirma que foram destruídas como Jericó. A conquista delas é narrada com a de outros quatro lugares, numa sequência de poucos versículos (Js 10:28-43). Uma característica literária desse trecho de Josué é a equiparação de cada conquista a outra da mesma passagem, em vez da comparação com vitórias anteriores, como as ocorridas em Jericó ou em Ai. Assim, a tomada de Libna é equiparada à de Maquedá, a de Laquis, à de Libna, a de Eglom, à conquista de Laquis, à de Hebrom, à tomada de Eglom, e a de Hebrom, finalmente, à de Debir. Só um ponto, nessas conquistas, é assemelhado ao que ocorreu em Jericó, a saber: o fato de seus reis terem sido mortos.
Isso estabelece um padrão diferente da destruição seguida de incêndio ocorrida em Jericó e Ai. Notem que o verbo utilizado para descrever a primeira dessa nova sequência de vitórias é tomar. “Tomou Josué a Maquedá” (Js 10:28). Tomar implica não destruir. A única exceção é Hazor, que foi destruída logo depois de Debir ser tomada (Js 11:10-11). Mas em Hazor não faltam restos de destruição. Voltemos ao texto citado de Lane Fox e vejamos que ele afirma: “Os arqueólogos encontraram duas grandes interrupções: uma é a passagem da média para a alta Idade do Bronze e a outra da alta Idade do Bronze à baixa Idade do Ferro. No primeiro caso está a destruição de várias cidades muradas, entre as quais Jericó, Hazor e Gibeão”.
Assim, das duas datas mais frequentemente atribuídas ao Êxodo e às conquistas, a da História Deuteronomista parece a mais correta. Curioso é que Lane Fox chegou a conclusão diametralmente oposta a essa, mas ele o fez com base numa visão de conjunto, não de detalhe das Escrituras. Quando olhamos para o conjunto e também para o detalhe do texto bíblico e os comparamos com os dados arqueológicos, a data que prevalece é a mais remota, não a mais recente.
Esse é o tempo das conquistas, na História Deuteronomista. No entanto, os críticos estão sempre prontos a abandoná-lo. Pergunto de que adianta essa longa narrativa ter sido escrita com a melhor técnica e o maior rigor possíveis, se não a utilizamos. Adianta tanto quanto alguém ter à disposição uma Medicina avançada e tratar suas doenças com o xamã.
Em 1956, Holywood lançou "Os Dez Mandamentos", com Charlton Heston como Moisés. Lançou há pouco "Noé", com Russell Crowe. Quanta diferença no modo de ver a Bíblia essas obras expressam! A primeira não é só rente à História: revela uma preocupação mais intensa com o sagrado como a Bíblia o apresenta. Se não quer propriamente alterar a concepção do sagrado, se não quer mudar Deus ao mudar Noé entre o início e o fim do filme, a obra de Darren Aronofsky cumpre ao menos o propósito de mostrar os desafios postos à concepção bíblica do divino. O homem sofisticado, de espírito crítico, dirá que Noé erra ao desejar a destruição cabal da humanidade; o indivíduo comum pensará que ele enlouquece. Mas a loucura não é o asilo em que encerramos o que nos ameaça ou, simplesmente, não entendemos? Se Noé está errado, Deus está errado. Está errada a concepção cristã do sagrado. É o que o filme propõe.
Não estará errada a percepção do sagrado na Bíblia que o tempo atual revela?Aliás, essa percepção não escoou dos corações e seu perdeu juntamente com os fatos da história bíblica? Não terminamos vazios da história e do próprio sagrado? Mas o filme promove algo bom: a tolerância. Assistir ao Deus errado enviar o Dilúvio errado revolta, mas só um pouco. Aprendemos e devemos aprender ainda melhor a crer com tolerância, não com violência. A era da violência religiosa passou, para muitas pessoas e em muitos lugares. Isso é irrevogável. Quem lançou mão do arado da aceitação não deve olhar para trás. Do lugar em que está deve caminhar para o mundo e ará-lo com a tolerância.

A Filosofia Perene (3): Que é Filosofia Cristã?

A Filosofia Cristã é uma seção do discurso filosófico multimilenar. Podemos considerá-la o tratamento específico que pensadores com formação filosófica e teológica desenvolveram sobre o sentido do Universo e da existência humana.
Porém, embora tenha temas diversos, a Filosofia Cristã concentra-se num objeto principal, que sobressai aos demais. Refiro-me ao ser enquanto ser, como ele foi denominado na tradição peripatética e aristotélica. No século XVIII, Emmanuel Kant propôs a realização de um giro copernicano, na Filosofia, consistente em não mais a centrar na questão do ser e em fazê-la gravitar ao redor do conhecer. Essa revolução filosófica só pôde ser propugnada tão tarde, na História, porque, de fato, a Filosofia tinha-se debruçado, até então, de modo preponderante, no ser. Porém, ao propor-se, ela colocou em xeque a Filosofia Cristã, com sua histórica inclinação ao ser.
Na Encíclica Fides et ratio, João Paulo II anali-sou o papel da Filosofia no conhecimento e as suas relações com a fé. Nesse histórico documento, que filtra e apresenta o sentir e o pensar dos católicos ao longo de séculos, percebemos o enorme relevo atribuído pelo Pa-pa o problema do ser. Para João Paulo e a Igreja Católica, “o contributo específico [da Filosofia] é colocar a questão do sentido da vida e esboçar a resposta” (JOÃO PAULO II. Fides et ratio – sobre as relações entre fé e razão. 7ª ed., São Paulo: Loyola, 1999. p. 6). Porém, na medida em que ela o faz, “é possível reconhecer um núcleo de conhecimentos filosóficos, cuja presença é constante na história do pensamento. Pense-se, só como exemplo, nos princípios de não-contradição, finalidade, causalidade, e ainda na concepção da pessoa como sujeito livre e inteligente, e na sua capacidade de conhecer Deus, a verdade, o bem” (idem. p. 7).
João Paulo não hesita em afirmar que “esses e outros temas indicam que, para além das correntes de pensamento, existe um conjunto de conhecimentos nos quais é possível ver uma espécie de patrimônio espiritual da humanidade. É como se nos encontrássemos perante uma filosofia implícita” (idem. p. 7). E identifica, a seguir, essa “filosofia implícita” como “os princípios primeiros e universais do ser”, dos quais é possível “deduzir correta e coerentemente conclusões de ordem lógica” (idem). Em outras palavras, para a Igreja, a Filosofia Cristã é uma reflexão sobre o ser e, só secundariamente, sobre outros problemas filosóficos. O ser comanda e deve comandar todo o questionamento filosófico.
Assim concebida, porém, a Filosofia Cristã torna-se incompatível com o giro de Kant, pois não admite o que ele propõe com maior urgência: o deslocamento das reflexões sobre o ser do centro para a periferia do pensamento filosófico. E o que espanta é que essa posição da Igreja não assenta em qualquer espécie de equívoco filosófico demonstrável, nem constitui resistência infundada ao moderno. É, antes e tanto quanto se perceba, uma maneira válida de ver e interpretar toda a Filosofia já dada.
A Filosofia Cristã resiste ao giro copernicano, pois essa reviravolta da reflexão está à raiz do enfraquecimento do saber sobre Deus construído, ao longo de séculos, na tradição filosófica do ser. Ouçamos em que termos João Paulo II o expressa: “A filosofia moderna, esquecendo-se de orientar a sua pesquisa para o ser, concentrou a própria investigação sobre o conhecimento humano. Em vez de se apoiar na capacidade que o homem tem de conhecer a verdade, preferiu sublinhar as suas limitações e condicionalismos. Daí provieram várias formas de agnosticismo e relativismo, que levaram a investigação filosófica a perder-se nas areias movediças de um ceticismo geral” (idem. p. 8).
Essa posição filosófica tem o mérito de uma coragem extrema, pois desafia o núcleo do que se convencionou considerar o corte filosófico entre o pré-moderno e o moderno: precisamente o giro copernicano. Mostra-nos, ademais, que a Filosofia Cristã pode ser interpretada como resistência àquele giro e, enquanto tal, a toda a Filosofia Moderna e Contemporânea.
Mas é preciso ressaltar: nem por ser entendida assim, a Filosofia inspirada na fé deve ser considerada reacionária, pois não resiste a todos os aspectos do moderno e do contemporâneo. Pelo contrário, a Filosofia Cristã critica o giro copernicano por não o reconhecer como o ponto decisivo da Modernidade na Filosofia, muito menos da Modernidade em geral. Trata-o mais como equívoco do que como legítima revolução.
A posição de Heidegger, no panorama da Filosofia Contemporânea, é semelhante à católica, pois também ele afirma a preponderância do ser e, por aí, se alia à resistência ao giro copernicano. Claro que, em muitos outros aspectos, Heidegger e a Filosofia Católica divergem. Porém, no tocante à centralidade do ser, eles se dão as mãos. Pergunto: seria Heidegger reacionário ou antimoderno? Bem, não é essa a avaliação que a maior parte dos filósofos, que o considera integrante legítimo da vanguarda filosófica, no século XX.
Poderíamos afirmar o mesmo de outros filósofos proeminentes, inclusive de céticos como Nietzsche. Mas basta o exemplo de Heidegger para assentar que a rejeição do giro copernicano não torna uma reflexão ultrapassada, nem a relega à condição de relíquia ou antiguidade.
Mas é preciso admitir que, em algum ponto, a Filosofia Católica se complica, no combate à modernidade filosófica. Penso identificar esse ponto não com a crítica à supervalorização da filosofia do conhecimento, mas com a variedade específica de filosofia do ser que a Igreja professa. Essa filosofia ainda é a de São Tomás que, inexcedível na sua época, apresenta limitações que a mantêm em descompasso com o conhecimento atual.
Em que pesem os méritos substanciais de Tomás como filósofo, ele não representa a maturidade da reflexão sobre o ser. O século em que viveu, o décimo-terceiro, foi um dos mais convulsionados da História da Filosofia. Foi o século em que as águas do pensamento se bifurcaram numa corrente ligada à Metafísica clássica e outra a ciência emergente.
Um dos maiores estudiosos desse período da Filosofia, Étienne Gilson, cita Duhem, que datou “de 1277 o início da ciência moderna (Études sur Léonard de Vinci, t. II, pp. 411-412)”. E acrescenta que, “em outro texto, o mesmo historiador propõe outra data mais tardia: ‘Se se quiser separar, com uma linha precisa, o reinado da Ciência antiga do reinado da Ciência moderna,seria preciso traçá-la, acreditamos, no instante em que João Buridano concebeu essa teoria [do impetus], no instante em que cessou-se de ver os astros como movidos por seres divinos, em que se admitiu que os movimentos celestes e os movimentos sublunares dependiam de uma mesma mecânica’ (Op. cit., t. III, p. XI)” (GILSON, Étienne. A Filosofia na Idade Média. 2ª ed., São Paulo: Martins Fontes, 2007.p. 604).
No ano 1277, citado por Duhem e Gilson, passou-se, de fato, a condenação de uma longa série de proposições filosóficas e teológicas, por Étienne Tempier, com o objetivo de conter o movimento averroísta e o avanço de teologias (como a de São Tomás) calcadas em Aristóteles.
Os principais adversários de tomistas e aristotélicos, naquela época (os franciscanos), seguiam as pisadas de Boaventura, que ensinou que não precisamos de conceitos muito abstratos para chegar a Deus, já que a compreensão do mundo, como ele é, nos leva a ele. Os franciscanos inclinavam-se à doutrina agostiniana do conhecimento como iluminação de Deus e, com base nela, eles resistiam ao averroísmo e ao tomismo. Tornaram-se, assim, o grande celeiro medieval de pensadores empiristas aos quais Duhem se refere como fundadores da ciência moderna e que, desde cedo, ofereceram uma alternativa viável ao tomismo.
Pode ser, pois, demonstrado que a filosofia tomista, adotada entusiasticamente pela Igreja Católica, surgiu na bifurcação entre o pensamento metafísico e o científico. E a verdade é que, desde o início, ela não se situou muito bem, no tocante à bifurcação, pois forjou sua identidade em oposição ao empirismo. Assim, mesmo após a correção dos excessos metafísicos, a filosofia do ser restante, na tradição católica, nas palavras de João Paulo II, “assenta sobre a percepção dos sentidos, sobre a experiência”, mas “move-se apenas com a luz do intelecto” (JOÃO PAULO II. Ob. cit. p. 11).
Assentar na percepção, no sistema tomista, é se conformar à máxima aristotélica segundo a qual nada está no intelecto que não tenha estado antes nos sentidos. Não é muito mais do que isso e é muito menos do que se exige para colocar o pensamento em razoável conformidade com o empirismo radical que a ciência moderna introduz. Nesse sentido, como João Paulo bem o expressa, é que a Filosofia Católica não se move pelos sentidos, mas pelo intelecto e somente por ele. Ela é, de fato, em larga medida, independente dos sentidos.
Na independência dos sentidos, reside a fragilidade da filosofia do ser da Igreja Católica. Os próprios exemplos de “filosofia implícita” citados pelo Papa (a não contradição, a finalidade, a causalidade e a pessoa humana) são, para ele, universais, naturais, portanto imutáveis. Essa a posição católica. Podemos questionar, seriamente, se existem, de fato, conceitos imutáveis ou revestidos de validade universal.
A História, tanto da Filosofia como das Ideias, é pródiga em invalidações de conceitos que um dia foram considerados independentes da experiência. Não é diferente com a não contradição e os outros princípios mencionados por João Paulo. Se a Filosofia deve ser considerada uma disciplina crítica, como penso ser o cso, cabe-lhe mais criticar aqueles conceitos e contribuir para a sua invalidação do que para criar a ilusão de que permanecem válidos independentemente da experiência que ocorre no tempo e no espaço.
Em outras palavras, o problema da Filosofia Católica e das correntes filosóficas cristãs influenciadas por ela não é assumir posição metafísica, mas não desenvolver a crítica metafísica. Após o surgimento da ciência moderna, é impossível à Filosofia proceder à revelia dela. Claro que o método da Filosofia não é o daquela ciência, mas, para exercerem o papel que lhes é reservado, as proposições filosóficas hão de ser desafiáveis por dados científicos e não independentes deles.
Em suma, a Filosofia Cristã continua a ser relevante, hoje como no passado, mas penso que deve evitar o pressuposto de que “a história do pensamento mostra que certos conceitos básicos mantêm, por meio da evolução e da variedade das culturas, o seu valor cognoscitivo universal e, consequentemente, a verdade das proposições que os exprimem” (idem. p. 72). Chego a pensar que a missão da Filosofia Cristã consiste, ao contrário, em dirigir sua crítica aos conceitos básicos mencionados por João Paulo e demonstrar que eles podem ser invalidados, em certas condições.
 Assim, a Filosofia Cristã continua a ser uma preparação para a fé. Continua a ser, igualmente, uma filosofia do ser. Conquanto a abertura ao empírico abra-a a tantos desenvolvimentos possíveis que o caminho adiante da Filosofia Cristã chega a ser imprevisível, por outro lado, não pode esse ramo do pensar filosófico deixar de ser o que a História o tornou, entenda-se uma filosofia do ser.
De todo modo, a preparação de tal filosofia realiza-se fora da fé. Ela não consiste em criar certezas, mas em dissolvê-las por meio da razão. Com efeito, se a fé é certeza, a preparação para ela deve estar fora dessa certeza. Deve, pois, consistir na num tratamento da dúvida. Há dúvidas que são vizinhas da certeza: identificá-las é a missão da Filosofia Cristã ou perene.
Claro que, como o homem não é capaz de conduzir suas obras à perfeição, a Filosofia tampouco tem o objetivo de dissolver todas as certezas. Como já sinalizei, seu escopo é muito mais seletivo. Consiste em identificar as exatas certezas que convém dissolver para em seu lugar implantar a dúvida e, pela dúvida, propor a fé.
Há talvez, aqui, uma inversão do papel histórico da Filosofia Cristã, mas uma inversão relativa. Embora cristalizada em certezas, pela atuação das igrejas, a reflexão dos filósofos cristãos nunca deixou de introduzir abundantes dúvidas. Esse foi sempre o seu papel principal. Procurarei separá-lo do trabalho de cristalização da reflexão em dogmas, realizado pelas igrejas, com a Católica à frente, e continuá-lo pela explicitação de minhas próprias dúvidas, para que se exerça com força máxima.
Porém assim esclarecida, a missão da Filosofia só se cumpre, passando em revista a História do Pensamento sob uma nova perspectiva, a saber: a da dúvida. Essa é a perspectiva que mais faz jus ao trabalho filosófico como a História o apresenta. Registre-se que ele é perfeitamente apto a preparar os espíritos para a fé, se esta nasce e se alimenta da dúvida, como penso que o faz.
Não é, pois, de estranhar que a apresentação da Filosofia Cristã neste livro percorra, de início, as escolas filosóficas, não com o objetivo de apresentá-las inteiramente, mas de apresentar as dúvidas que podem ser formuladas sobre as doutrinas centrais delas. Só a esse preço, a philosophia perennis se torna capaz de exercer o seu magistério.
Claro que, para exercer tal tarefa, a Filosofia deve dialogar com as ciências positivas e utilizar os dados delas. Do contrário, sua validade permanecerá confinada no território metafísico. Porém, ao fazê-lo, ela deve saber incorporar aqueles dados à sua reflexão específica a respeito do ser.
Esse parece ser o melhor caminho de desenvolvimento para a Filosofia Cristã, no tempo atual. E o é por não ser um caminho necessário. Para abrir caminho à fé, pela razão, não é preciso recorrer à certeza. Basta estabelecer bem a dúvida. Basta revisitar, revisar e, se possível, desintegrar conceitos. Principalmente os que fundamentam os quadros amplos do real que pintamos ao andar pelo mundo.
Principalmente os que fundamentam os quadros mais amplos que pintamos ao andar pelo mundo, quase sem perceber que os pintamos para desintegrá-los, como seres formados na contradição e não apenas na lógica.Vinícius e seu parceiro Toquinho escreveram sobre o Dilúvio, logo após terem dito “Herodes natural”: “Escute, amigo/ Se foi pra desfazer/ Por que é que fez?” A pergunta ressoa em todos os corações. E o faz tanto mais quanto vamos pela vida a pintar e a destruir, a destruir e a pintar nossos mundos filosóficos.

A Filosofia Perene (1): Que é Filosofia?

A Filosofia existe há dezenas de séculos, mas, até hoje, os filósofos se perguntam a que ela se presta. É um fato chocante, pois não se reproduz com qualquer outro saber humano. E, talvez por vislumbrarem isso, quando as belas-letras voltaram à cena, durante o Renascimento, espíritos jocosos afirmaram que a “Filosofia é uma ciência tal que o mundo, com ou sem a qual, continua tal e qual”. Nenhuma definição (de um estado de espírito, é claro) poderia ser mais lapidar.
Mas, longe de desmoralizar a Filosofia, a repetição da pergunta sobre a sua finalidade realça a inusitada importância dessa disciplina. Comparemos um instante nossa disciplina com a dos biólogos. Estes perguntam, frequentemente, o que é a vida e, com idêntica frequência, confessam não o saber. A verdade nua é que a ciência da Biologia gira em torno dessa pergunta sem resposta. Nem por isso a consideramos uma ciência vã. Pelo contrário, a repetição da pergunta sobre o seu objeto realça que a vida é algo tão profundo que uma ciência inteira se faz necessária para formular a pergunta a respeito dela e respondê-la só de modo parcial.
A situação da Filosofia é, porém, ainda mais dramática, já que os filósofos não se perguntam só sobre o objeto da sua ciência, mas sobre a própria ciência. Assemelham-se, assim, ao aluno que estuda a lição e não só não a aprende como sequer desconfia o que seja estudar. Convenhamos que esse tipo corre mais risco de vir a ser considerado um asno que aquele que não aprende a lição, mas compreende, ao menos, o que é estudá-la.
Precisamos lembrar, porém, que a Filosofia não deve ser tão antiga, nem possuir uma História de mais de 25 séculos à toa. Algo estudado, por grandes mentes, durante 25 séculos, não há de ser considerado mero perfume acadêmico. De sorte que a perplexidade que a Filosofia nos causa pode ser mais devida ao mistério que a envolve do que à sua inutilidade.
Entre outras coisas, a Filosofia é misteriosa por ser um saber negativo. É comum esperarmos que um conhecimento sirva para alguma coisa ou, como se usa dizer, para “fazer alguma coisa”. Não há outro remédio que reconhecer que os que criticam a Filosofia por não nos ajudar a fazer coisa alguma estão certos, pois ela nos ensina não a fazer, mas a desfazer coisas. Ao menos, é a desempenhar essa função que a observamos no corpo da História.
A Filosofia é um saber bastante determinado, com objeto e partes bem estabelecidos e uma História luminosa. Mas, ainda assim, é um saber que serve para desfazer coisas, ou melhor, ideias. Especialmente para desfazer ideias que se impuseram ao longo de tanto tempo que se fizeram convencionais. Em outras palavras, a Filosofia serve para criticar o senso comum.
Ao menos desde Dionísio, o Areopagita, falamos e ouvimos falar de teologia negativa. A expressão só se justifica se tomarmos a teologia no sentido estrito de um conhecimento da essência de Deus. Estamos em amplo acordo sobre a incompreensibilidade de Deus. Nunca encontrei meio teólogo que discordasse dessa assertiva. Sabemos também que, se a essência de Deus é incompreensível, só podemos conhecer o que ela não é, jamais o que é. Essa é a afirmativa básica da teologia negativa.
No entanto, se não tem o que dizer sobre Deus, é absurdo a teologia aventurar-se a estabelecer o que ele não é, já que isso envolve uma contradição. Se pudermos entender o que Deus não é, não ficará implícito que ele é todo o resto ou parte do resto? Deus não resultará parcialmente determinado por essa via? E a teologia negativa não desaguará na negativa de si mesma? Essas dúvidas enfraquecem as propostas, de outro modo atraentes, da teologia negativa.
Chegamos, assim, a um paradoxo e dos mais profundos: a teologia é um conhecimento que divisa, de um lado, com a incompreensibilidade de Deus e, de outro, com a incompreensibilidade da teologia negativa. Só lhe resta, portanto, um caminho para existir: espremer-se o melhor que puder entre esses limites e reconhecer que, se não nos fala da essência divina, ela nos diz, necessariamente, das obras de Deus. Retornamos, assim, ao que Deus é ou aos reflexos do seu ser sobre o ser do mundo. Retornamos à teologia positiva e penso que nela devemos permanecer.
Porém, algo muito distinto se passa com a Filosofia. Ela é um saber negativo, por nos mostrar muito mais o que não sabemos do que o que o efetivamente conhecemos. Filosofia é o perguntar que serve para erodir e rebaixar as montanhas do saber humano. Na medida em que o faz, ela prepara o caminho para as ciências assertivas, assim naturais como sociais.
Pode ser útil dar exemplos históricos do uso negativo da Filosofia. A Lógica e a Metafísica, como da Filosofia, trabalham intensamente com categorias, isto é, com conceitos que fundam todos os outros conceitos. Exemplos de categoria são a substância, a quantidade, a qualidade, o tempo, o espaço, entre outras. Se olharmos para a História da Filosofia como um contínuo, perceberemos que o que umas escolas sustentam anula o que as outras afirmam sobre as categorias. Ficamos, assim, sem a certeza mínima sobre o que tais conceitos realmente podem significar.
Não há nisso qualquer autoaniquilação da Filosofia. O saber filosófico não é autofágico, pois não foram os filósofos que inventaram as categorias. Mas eles demonstraram tão bem as impropriedades no uso desses conceitos que terminamos sem eles. Não sem os filósofos, por sorte, mas sem as categorias.
É absolutamente normal e benéfico a Filosofia ser assim usada para desconstruir o saber humano. Ao fazê-lo, ela mostra, mais do que todas as outras disciplinas, que o saber tem limites essenciais e não apenas acidentais. Essa é a função primordial da Filosofia, até porque é difícil achar outra na massa de reflexões que a História nos apresente sob o nome de filosofia.
Quero dizer que, ao contrário de outras ciências, como a Física e a Biologia, que tantas contribuições ofereceram para o conhecimento humano, a Filosofia só faz o conhecimento avançar, positivamente, ao expor, de uma nova maneira, o que antes já se conhecia. No Organon, por exemplo, Aristóteles mostra como o conhecimento comum se processa. Alguém duvida de que os que o liam e o leem com avidez já o sabiam?
A oposição das escolas é apontada como o movimento geral mais nítido da História da Filosofia. E é bom que se lembre que as escolas se oporem nem sempre significa anularem-se, mas quase sempre se traduz em uma enfraquecer a outra. Em uma escola mostrar mil dúvidas que a posição da outra envolve. Maimônides é fundamental por ter aquilatado isso com tanta acuidade que nos legou o Guia dos perplexos (Maimonides, Moses. The guide for the perplexed. 2nd. edition, New York: Dover, 1956) como roteiro para todos os que reconhecem as dúvidas insolúveis a que essa disciplina conduz.
Mas a oposição das escolas não é o único motivo para negarmos que a Filosofia contribua, positivamente, para o conhecimento humano. O motivo maior é o fato de nossa disciplina ser muito mais destrutiva do que assertiva, muito mais crítica do que demonstrativa. É, enfim, o fato de ela servir tão bem para desfazer as ideias mais arraigadas que se albergam no interior das culturas e as regem, a saber: as que constituem o senso comum de cada época.
A crítica do senso comum é, portanto, o escopo da Filosofia. Ela se dá, primordialmente, pela revisão e superação das categorias que fundamentam esse acervo básico de pontos de vista e concepções. Por isso, a Filosofia não sintetiza categorias: critica-as. Não as sintetiza, primeiramente, porque sua finalidade não é positiva, mas negativa. É claro que não vou ao ponto de propor que os filósofos, enquanto tais, nunca descobrem algo ou mostram algo novo. Eles até o fazem, mas não o demonstram. Demonstram, somente, e bem, aquilo que criticam.
Essa vocação, a meu ver tão nítida, ilumina com matiz tão especial o tempo presente, no qual se percebe não só a ausência de uma escola triunfante no campo da Filosofia, mas também nos territórios da Teologia, da Psicologia, da Antropologia, da Política e da Economia. Por que não há vencedores claros, no embate das doutrinas? Uma das razões talvez seja a existência da Filosofia, que realizou e continua a realizar seu trabalho com proficiência suficiente para não o permitir. Ela se hipertrofiou a tal ponto e gerou um arsenal tão imenso, ao longo dos séculos, que ele é comumente usado para destruir o que se apresenta como triunfante na História das Ideias.
Porém, esse trabalho de limpeza do terreno, que caracteriza a Filosofia, não é um fim em si mesmo. O terreno não é limpo por ela e por outros saberes para permanecer vazio. E utilizá-lo é, no caso, erguer novas doutrinas, após a remoção do entulho. Portanto, o trabalho filosófico pede o complemento de um saber positivo que erga, no terreno descontaminado, o templo de um novo conhecimento.
Que saber é esse e que templo há de construir? Não há perguntas mais cruciais do que essas a que a razão humana possa elevar-se. Se o trabalho crítico (que não cabe apenas à Filosofia, mas lhe cabe principalmente) tem sido bem-sucedido, o feliz resultado deve encorajar-nos a buscar o saber que sobreviveu a ele.
Não é esse um saber simplesmente técnico, embora a técnica e sua cria moderna, a tecnologia, sejam uma consequência normal dele. O saber sobrevivente à tarefa negativa da Filosofia, em todas as suas etapas, é antes de tudo uma visão de mundo. A visão que o homem sempre buscou, que ele construiu e viu desabar não uma ou duas vezes, mas vezes mil. Porém, ainda assim, uma visão de mundo, pois o espírito humano tem vocação, e vocação verdadeira não se perde para o fracasso.
Não restam muitos bons candidatos a constituir a visão de mundo remanescente à crítica das disciplinas negativas. As ciências naturais têm sido bem-sucedidas. As sociais também, ainda que apenas para quem tem olhos para ver. Claro que há mil correções a serem feitas numas e noutras, mas o que justifica o crédito concedido às ciências é exatamente essa corrigibilidade.
Num dos lados do terreno que a crítica limpou, estão, pois, as ciências. Do outro lado (entrego-me ao apedrejamento), temos a Teologia. Não qualquer teologia, pois a maior parte dos sistemas propostos sob esse nome foi refutada. Temos, porém, o que, na História da Teologia, se denomina compreensão pela fé.
Com essa expressão, não me refiro tanto à fé que segue a compreensão (Intelligo ut credam), mas à compreensão que se segue à fé (Credo ut intelligam). A diferença entre as duas não é desprezível. A primeira faz parte da fé cristã, mas a grandeza do cristianismo, no campo do conhecimento, deve-se à outra. Quando nos limitamos ao Intelligo ut credam, terminamos com Deus, sim, mas com um Deus pequeno, com um Deus do tamanho do nosso intelecto. Só pelo Credo ut intelligam, chegamos a um Deus grande, ao Deus que se revelou e revela na fé, ao Deus que se deu a conhecer e não foi jamais descoberto.
Concordo com os que, ao longo da História, viram na Filosofia não um caminho em si mesma, mas um método de preparação do caminho em si mesmo, isto é, do caminho que existe independentemente dela. A Filosofia é uma preparação do caminho por Deus, pois, exercida negativamente com a persistência devida, coloca-nos na encruzilhada de dois ou três caminhos, um dos quais leva a Deus. Esse é o caminho da fé.
Reafirmo, portanto, que a Filosofia prepara para a fé. Isso é consabido. O que nem sempre se disse, de maneira clara, é que ela só exerce esse magistério em-quanto saber negativo, enquanto crítica ou, como prefiro dizê-lo, enquanto disciplina da dúvida.
O erro dos erros filosóficos não consiste em afirmar esta ou aquela doutrina sobre o real. Consiste antes em afirmar, terminantemente, seja o que for. Não é tarefa da Filosofia afirmar dessa maneira. Quando o faz, ela não leva à fé genuína, à fé que é livre, que cativou e cativa o espírito em todas as épocas. Leva tão simplesmente ao dogma.
Fui e sou criticado, às vezes, por “discordar de tudo”. Não é bem isso que faço. Mas estou pronto a admitir o quanto discordo daquilo de que discordo. E, para ajudar no trabalho de delimitação desse quantum (pois nada melhor do que delimitá-lo para entender que não é infinito, nem sequer sistemático), dou à luz o presente percurso entre os pontos fundamentais das escolas filosóficas. Nele passo de ponto em ponto, de doutrina central a doutrina central, não com o escopo de expô-las ou afirmá-las, mas de as criticar. Ou, se quiserem que se trate de expor, de expor livremente as minhas dúvidas a respeito delas.
A dúvida é, pois, a justa medida da Filosofia Cristã. Ir além dela, a fim de afirmar certezas, é errar grosseiramente na medida. É supor que o convencimento se constroi pela demonstração, quando ele só começa, de fato, por meio do abalo. E é claro que, sem o primeiro passo na senda do conhecimento, todos os outros se tornam impossíveis. De forma que ir além da dúvida é, propriamente, o pecado original da Filosofia Cristã, do qual só é possível a alguém libertar-se por meio da fé que supõe a dúvida.
Claro que há mil coisas subentendidas na confissão do meu Credo ut intelligam. Uma delas é que, se a dúvida prepara para a fé, esta não é jamais fé em Deus em si mesmo, mas nas maravilhas da sua criação, isto é, nas suas obras. Em si mesmo, Deus permanece incompreensível, mas apenas relativamente, já que a incompreensibilidade absoluta de um ser individual é o mesmo que a compreensibilidade por exclusão. Por isso, a incompreensibilidade relativa de Deus implica a compreensibilidade das suas obras. Esse é, portanto, o único conhecimento possível de Deus, a saber: o que se sujeita aos limites do que somos e do que o mundo é.
Isso pode soar louco, mas me compadeço dos que o pensam, já que a loucura se evola, perde-se para as nuvens, quando bebemos do cálice em que se leem as palavras que os séculos sussurram como uma prece: Credo ut intelligam.