A Filosofia Perene (6): Categorias Efêmeras

Duas perguntas emergem da discussão das postagens anteriores: se as categorias não foram canceladas como absurdas, que se deve entender por elas? Que categorias permanecem em vigor? Não posso oferecer respostas categóricas a essas perguntas, mas posso refletir sobre as que parecem mais adequadas ao conhecimento atual.
Vimos que Aristóteles arrolou as categorias do ser, e Kant, as do conhecimento. As primeiras eram verdadeiras divisões do ser ou, pelo menos, modos pelos quais ele se revela. As categorias de Kant, por sua vez, nada tinham de objetivo. Não descreviam o real, nem os seus modos de ser. O problema é que a crítica das categorias aristotélicas e kantianas não nos permite mais adotar aqueles conceitos sem grave contradição com o conhecimento presente. Por isso, o sentido no qual ainda é possível falar de categorias não é mais o objetivo, de Aristóteles, nem o subjetivo, de Kant. É um sentido, ao mesmo tempo, objetivo e subjetivo.
Isso significa que toda categoria, como ainda é possível conceber essa ideia, tem um conteúdo objetivo e outro criado pelo intelecto. Exprime características do real e modulações introduzidas pela mente humana. As modulações, em geral, são mais relevantes do que a correspondência de qualquer categoria ao real. Mas isso não significa que o intelecto não trabalhe com categorias e que elas não guardem relação com o mundo.
A objetividade das categorias é menos uma relação com o ser do que com os sentidos. Ser é um conceito abstrato; os dados sensoriais são concretos. A esses dados é que as categorias correspondem, de modo variável, conforme se trate de uma ou de outra delas. Quero dizer que o grau de correspondência de uma sensação a certa categoria não precisa coincidir com o grau de correspondência a outra. Porém, deve sempre existir uma correspondência, uma relação objetiva entre as categorias e o real.
Em suma, se as categorias não podem ser mais concebidas como dados do ser ou do entendimento, temos de ancorá-las em outra parte. O melhor é as relacionarmos à experiência, já que, por essa palavra, entendemos algo condicionado, ao mesmo tempo, pelos sentidos e pelo intelecto. Essa vinculação permite entender as categorias como conceitos produzidos pelo real e pelo intelecto.
A experiência se desenvolve em momentos que se sucedem, de modo variável, na vida dos indivíduos. Num primeiro momento, o material das sensações acumula-se desordenadamente no intelecto, pois o sujeito ainda não é capaz de conceber as categorias. O segundo momento é o da gênese das categorias. Por fim, o terceiro é aquele no qual se dá o reforço e a reforma delas.
A gênese depende da formação do conceito de ser, a partir das sensações. Porém, enquanto o intelecto permanece capaz de formar esse conceito, sem extrair dele outros, não é possível ao sujeito conceber as categorias. Estas se formam a partir de quando o intelecto passa a converter o ser em dever. Não em dever moral, mas na mais suave e primígena noção de dever, a saber: a que conduz o intelecto a processar de modo regular sensações também regulares.
A regularização do processamento das sensações supõe a conversão das regularidades sensíveis em regras a serem observadas pelo intelecto. A partir desse momento, sempre que adquire consciência de sensações regulares, o intelecto processa-as também regularmente. Desse modo, um traço do ser (a regularidade das sensações) se transforma em dever.
As categorias são as normas primeiras em que o intelecto converte as regularidades que encontra nas sensações. Exemplos de categorias são a substância e o movimento. Delas decorrem outras, como a subjetividade (alma), a finalidade, a regularidade, o estado, a atração, a repulsão, a quantidade e a qualidade. Todas essas categorias são, ao mesmo tempo, objetivas e subjetivas. Não é possível dar a lista completa das categorias, pois a partir das que mencionei criamos outras e destas, ainda outras. Porém, é possível relacionar as categorias mais fundamentais do conhecimento de cada época.
A concepção das categorias a partir da regularidade empírica indica que esta constitui a base de toda a organização do intelecto. O princípio da concepção é o que chamamos verdade. Por mais que modifique as categorias, na terceira fase de desenvolvimento delas, o intelecto não abandona a noção de verdade consistente na transformação de sensações regulares em dever regular.
Por isso, a verdade, para o homem, não é tanto a objetividade (adequação ou correspondência) de um conhecimento ao real quanto é a regularidade dele: o fato de se manter constante e de repetir-se. O que se conhece sempre regularmente, eis a verdade para o homem. Claro que, entre as noções regulares que o intelecto forma, estão as de essência e existência, com base nas quais diferenciamos o que é objetivamente do que só existe de modo subjetivo. O que existe não é necessariamente o que se concebe ou se pode conceber. No entanto, nenhuma noção tem valor absoluto para o intelecto. Nem mesmo as de essência e existência. Só a regularidade enquanto princípio vale absolutamente. Só ela é igual à própria verdade.
A verdade não deve ser considerada uma categoria da experiência, mas do dever moral. Ela só surge quando a regularidade é valorada e recebe uma carga moral. Quando isso ocorre, certas ideias são assinaladas com o timbre da verdade e outras não. Porém, enquanto não ocorre, a regularidade permanece somente uma norma da atividade individual.
O surgimento da verdade implica o da dúvida. Aquela corresponde ao que é regular; a outra ao que o intelecto julga irregular. As flutuações do inconstante inspiram, antes de tudo, incerteza. Constituem por isso uma reserva  de dúvida oposta à verdade, cuja regularidade envolve, ao contrário, a certeza. É provável que, dessas duas, a dúvida seja a mais fundamental, pois é mais conforme as variações do intelecto ainda involuído.
A terceira fase de desenvolvimento, caracterizada pelo reforço e reforma das categorias, é fortemente influenciada pelo conhecimento de cada época e, ainda mais, pela capacidade das pessoas de o absorverem. Por isso, em diferentes períodos históricos, listas diversas de categorias foram construídas. Pessoas diferentes também formularam concepções diversas das mesmas categorias.
Ao contrário do que ocorre na gênese, o reforço das categorias não se dá pela observância de regularidades, mas pela reciprocidade que se estabelece entre as considerações sobre o ser e o dever. Durante essa etapa, as categorias permanecem regulares, mas se tornam cada vez mais flexíveis, já que o seu reforço se dá numa nova direção: a da reciprocidade.
Por reciprocidade, devemos entender os vários modos pelos quais o intelecto passa de considerações sobre o ser a considerações de dever e vice-versa. A máxima aristotélica “nada está no intelecto que não tenha estado antes nos sentidos” assinala um desses modos. O que está nos sentidos representa o ser, não o dever. O intelecto, por sua vez, está matizado de dever, de regras de intelecção, mais que do ser. Assim, a passagem dos conteúdos dos sentidos ao intelecto é um dos modos pelos quais o ser se converte em dever.
Por outro lado, o intelecto permanece caótico, enquanto regras de intelecção não passam a ordenar o material que advém dos sentidos. Portanto, há também uma moldagem do ser pelo dever. Quanto mais o intelecto se desenvolve, mais se intensifica a passagem de considerações de dever a considerações sobre o ser e vice-versa. Esse trânsito de sentido duplo (a reciprocidade) flexibiliza a utilização da regularidade como categoria da experiência. Como já afirmei, o hábito de desenvolver conteúdos de pensamento regulares a partir de sensações regulares nunca é abolido, pelo contrário se reforça, mas numa direção alterada pelo balé que o intelecto passa a realizar entre o ser e o dever.
Vemos por que o reforço das categorias, no terceiro período de desenvolvimento, ocorre simultaneamente à reforma delas. Enquanto se sedimentam e enraízam, as categorias mudam. A transformação é proporcional ao nível do conhecimento de cada época e, principalmente, à capacidade das pessoas de o absorverem. Claro que, por isso, o que um indivíduo entende por certa categoria, em determinado momento histórico, não equivale ao que outro entende por ela em outro momento.
Essa mutabilidade torna recomendável que a reflexão sobre as categorias leve sempre em conta o contexto de quem as utiliza. Um era o significado do tempo para Aristóteles; outro era o seu sentido para Einstein. Uma coisa era a cor para Tomás de Aquino; outro é o significado desse termo para um físico contemporâneo.
Porém, nada disso cancela o uso das categorias. Apesar de tudo o que lhes sucedeu, durante a História da Filosofia, esses conceitos básicos não foram abolidos. Como as visões de mundo do passado foram construídas com base neles, as de hoje ainda o são. No entanto, tornou-se claro que as visões de mundo são proporcionais não apenas ao conhecimento, mas também às categorias de cada época. Necessário é considerar, portanto, que a construção das visões de mundo depende do modo como cada época formula as suas categorias.
Essa construção não se dá só com as categorias da experiência, mas também com as do dever. Não me aprofundarei neste tema, mas deixarei assentado que, assim como as categorias da experiência dimanam da regularidade, as do dever assentam-se na verdade. Aristóteles já dividia as virtudes em intelectuais e morais em sentido estrito. A verdade é uma virtude intelectual. É até mesmo o modelo de todas as outras virtudes intelectuais e morais.
Tanto o dever moral como o individual são concebidos a partir do ser. Vimos que a verdade surge e se funda na regularidade, que depende de sensações regulares. Assim, o dever emana do ser. As outras virtudes, por sua vez, surgem por transformações sucessivas da verdade.
Por que a liberdade é uma categoria moral? Por que a igualdade o é? Basicamente porque o homem anseia por ser livre e por ser tratado como igual aos seus semelhantes. Do ser do homem, ou seja, da sua natureza, provém o seu dever-ser. Ou, se quisermos afirmar o mesmo em outras palavras, da verdade do ser do homem, da verdade da sua natureza, emana o seu dever-ser. Assim, a verdade permanece a primeira de todas as categorias morais.
Desde Hume se afirma que a derivação do dever a partir do ser envolve um vício lógico. Muitos chegaram a negar a possibilidade de toda e qualquer espécie de lei natural, a partir dessa verificação. Contudo, a derivação é um dado da realidade. Por outro lado, a Lógica é um feixe de regras, um dever-ser. Pode o feixe, o dever, cancelar um dado do ser?
Regras não podem ser invocadas contra fatos. A derivação do dever a partir do ser está situada no plano dos fatos. Cancelá-la com base em regras lógicas é uma demonstração do mais vão intelectualismo. Assemelha-se a revogar a gravidade por decreto presidencial.

A Filosofia Perene (5): A Conexão Oculta

É universalmente aceito que a Filosofia surgiu entre os gregos, no século VI a. C. Porém, ao longo do tempo, muitos pensadores a relançaram, ao proporem mudanças significativas no rumo das suas reflexões. Platão foi o mais bem-sucedido deles, do ponto de vista do tempo durante o qual a sua revolução filosófica exerceu influência.
Todavia, se considerarmos o número de séculos transcorridos de Platão até hoje, não será difícil concluir que o seu modo de ver o mundo esgotou-se, encontrou os próprios limites e foi superado por concepções concorrentes. Foi o que procurei demonstrar na série O romance da Filosofia. O problema é que um filósofo tão influente quanto Platão, cujas ideias serviram de inspiração à maioria dos grandes pensadores durante 15 séculos, não pode ser destronado sem que a sua superação signifique outro modo de exercer influência.
Ralph Waldo Emerson declarou, certa vez, que “Platão é a Filosofia”. É possível concordar com ele, tanto do ponto de vista da aceitação das concepções de Platão como da superação delas. A aceitação produziu os 15 séculos, durante os quais o maior discípulo de Sócrates exerceu influência sobre o pensamento ocidental. A superação fez com que as concepções que se seguiram fossem, de certo modo, as de Platão invertidas. Assim, se insistirmos em olhar para a História sob o prisma da última palavra, a Filosofia terá de ser vista, indefectivelmente, como uma inversão de Platão.
Nesta série, tentarei mostrar que a inversão é difícil demais para que uma lista de dúvidas capitais não resulte de sua conturbada consecução. Dúvidas sobre a natureza do conhecimento, a estrutura do mundo físico, o nível divino da realidade, entre tantas outras. No entanto, pelo modo como a Filosofia foi historicamente construída, a dúvida que a crítica de Platão introduz em primeiro lugar é a que incide sobre as categorias.
Vimos que Aristóteles propôs a existência de 10 categorias do ser e Kant, de 12 do entendimento. Foram essas as mais importantes contribuições já ofertadas, sobre os conceitos fundamentais em que as visões de mundo das várias épocas se basearam. É preciso acrescentar, porém, que tanto as categorias aristotélicas quanto as kantianas foram seriamente contestadas. O enfraquecimento das posições realistas sobre os universais, cujo auge coincide com a obra de Ockham, infirmou a interpretação tradicional das categorias aristotélicas, que podem ser vistas como espécies de universais. Por outro lado, a crítica de David Hume à causalidade e a de Bertrand Russell ao espaço e ao tempo colocaram as categorias kantianas em sérias dificuldades.
Esse duplo desafio à doutrina das categorias não representa uma construção particular ou especializada. Tampouco é um gueto da Filosofia. Corresponde, ao contrário, ao próprio núcleo do pensar filosófico dos séculos. Se esse núcleo pode ser mesmo concebido como uma desconstrução de Platão, o problema das categorias deve constituir o território mais importante em que a obra em questão é levada a efeito.
Platão é a Filosofia, inclusive ao ser desconstruído. A desconstrução, porém, não é qualquer.Tem como núcleo a desintegração das categorias. Os universais não constituíram o problema maior da Filosofia Medieval pela multiplicidade dos ângulos em que foram discutidos, mas por um único aspecto deles: a existência no mundo real. Quando essa existência ameaçou ruir, o colapso das correntes platônicas que a tinham sustentado durante séculos tornou-se inevitável. Todo o leque de posições derivadas de Platão ruiu, mais depressa ou devagar.
A principal característica de um universal é ser utilizável como critério de agrupamento de indivíduos e coisas (GILSON, Éttiene. A Filosofia na Idade Média. 2ª ed., São Paulo: Martins Fontes, 2007. p. 823). Já que as categorias cumprem essa função, não há como negar que elas constituam verdadeiros universais. Tomemos a quantidade e a qualidade como exemplos. Não é possível negar que dois, três e um milhão sejam expressões de quantidade e que duro, macio, áspero e liso constituam qualidades. Portanto, a quantidade e a qualidade são gêneros sob os quais reunimos diferentes elementos. Como tais, elas são autênticos universais.
O problema é que, se as categorias são universais, e estes não têm existência real, temos de concluir que nem o tempo, nem o espaço, nem a quantidade, a qualidade ou qualquer outra categoria é real. As categorias não existem, e isso tem graves implicações, pois, sem elas, não somos capazes de constituir um conhecimento minimamente ordenado do real ou sequer de nos comunicar.
O envolvimento das categorias na derrocada dos universais liga-se à própria gênese delas. Na obra que escreveu sobre o tema, Aristóteles explicou as categorias a partir dos conceitos fundantes da sua metafísica, a saber: a matéria e a forma. De fato, para ele, tudo o que existe é uma combinação de matéria e forma, como Étienne Gilson recordou, em feliz síntese: “O universo é composto de naturezas, isto é, de corpos materiais, cada um dos quais possui sua forma. O elemento que particulariza e individualiza essas naturezas é a matéria de cada uma delas; o elemento universal que elas contêm é, ao contrário, sua forma” (GILSON, Étienne. Ob. cit. p. 667).
Se a matéria é o que individualiza, e a forma é o universal, temos de concluir que, na filosofia aristotélica, o conceito com características universais resulta da assimilação da forma pelo intelecto. Em São Tomás, essa assimilação é complexa; em Ockham, muito mais simples. Porém, as diferenças entre esses filósofos e suas escolas não são decisivas para os propósitos deste curto texto, já que, para ambos, o universal é a forma interiorizada, a forma enquanto objeto de pensamento.
O problema do universal é, de fato, genético. Está presente na geração do conceito, em Aristóteles, que o concebeu como forma interiorizada. Se, em Aristóteles, a forma é constitutiva das coisas, segue-se que o universal, como forma transposta ao intelecto, é por definição uma ideia substantificada.
Esse defeito genético do universal não escapou ao olhar percuciente de Russell, que lembrou que Aristóteles criticara Platão por atribuir realidade às ideias, mas incidiu no mesmo erro dele: “A ideia de que as formas são substâncias que existem independentemente da matéria em que são exemplificadas parece expor Aristóteles aos seus próprios argumentos contra as ideias platônicas [...] ‘As formas tinham para ele [Aristóteles], como as ideias tinham para Platão, uma existência metafísica própria, condicionando todas as coisas individuais’” (RUSSELL, Bertrand. História da Filosofia Ocidental. São Paulo: Cia. Editora Nacional, 1969. Livro Primeiro, pp. 192-193).
A “existência metafísica própria" da forma é, em Aristóteles, o correspondente à existência metafísica da ideia, em Platão. Por isso, a negação da existência dos universais há de ser entendida tanto como negação da objetividade das ideias platônicas como das formas aristotélicas, o que confirma que os universais não equivalem a coisa alguma no mundo. Simplesmente, não são. É demasiado afirmar que eles são cópias, fieis ou modificadas, de partes do real. Por outro lado, como Russell também apontou na sua crítica do tempo e do espaço kantianos, afirmar que eles não têm relação alguma com o real é permanecer aquém da evidência. O universal está em alguma relação com o real, embora essa relação não seja de identidade ou reprodução.
Devo admitir que a conclusão a que chego por essa via conflita com o princípio da filosofia de Kant, para quem o conhecimento não tem qualquer relação definida com o real. Como esse princípio foi amplamente assimilado pelos filósofos contemporâneos, precisamos procurar fora da tradição kantiana e também da filosofia contaminada pelo seu subjetivismo o caminho para uma correta compreensão dos universais e das categorias em particular.
Hume é uma das alternativas mais sedutoras a Kant, pelo seu ceticismo geral e por ter desenvolvido uma crítica da causalidade que se tornou altamente reconhecida. Por muito tempo se pensou ter Hume negado a objetividade da relação causal. Porém, Galen Strawson e outros mostraram que essa jamais foi sua real posição. Hume nunca afirmou a inexistência da relação causal. O que ele negou foi a capacidade humana de conhecer a natureza íntima dessa relação. Se o efeito é determinado pela causa é-nos de fato desconhecido, embora o intelecto tenda a conceber as coisas dessa maneira. Sabemos, porém, que a causalidade é uma conjunção de duas coisas. Nisso consiste o nosso conhecimento dela.
Entre muitos outros textos, Strawson fundamenta o seu ponto de vista numa curta, mas clara declaração de Hume sobre a conjunção causal: “Não podemos penetrar a razão da conexão”. E a comenta em seguida: “Há certamente uma razão para a conexão regular, mas nós nada sabemos sobre a sua natureza intrínseca”  (STRAWSON, Galen. The hidden connexion. Londres: Oxford Press, 2012. p. 138). Cita ainda outra declaração, que dispensa comentários: “Em nenhum caso particular, a conexão [causal] subjacente aos objetos pode ser descoberta, seja pelos sentidos, seja pela razão. Não podemos penetrar na essência e na construção dos corpos, de modo a perceber o princípio de que depende a influência recíproca que se estabelece entre eles. Podemos familiarizar-nos apenas com a sua constante união” (idem. p. 146).
É possível clareza maior? “Hume acredita na causalidade (nunca lhe ocorre realmente duvidar dela), por adotar um realismo básico sobre os objetos, vale dizer, qualquer interpretação dos objetos segundo a qual a sua existência envolva algo mais que a nossa percepção” (idem. p. 137). “Algo mais que a nossa percepção” significa algo real. Hume é um realista básico, como Strawson o denomina, na medida em que admite a existência de algo situado além das nossas percepções, portanto de algo objetivo.
O que Hume acredita existir fora e além das percepções, sem dúvida, inclui a causa e o efeito. A conexão entre estes é algo real, embora não estejamos em condições de provar a precedência da causa ao efeito ou a determinação do último pela primeira. Essa é uma conclusão relevante, pois nos permite evitar o subjetivismo de Ockham e Kant e, ainda assim, permanecer numa sólida posição crítica, até mesmo cética, quanto à estrutura do real e suas relações com o intelecto.
Claro que o que concluímos sobre a causalidade (sua existência e regularidade) pode ser estendido, de maneira aproximada, às outras categorias, que também correspondem a algo existente e regular. Não conhecemos a natureza intrínseca de qualquer das categorias. Menos ainda podemos estabelecer a lista completa delas. Após a devastadora crítica das categorias de Aristóteles e Kant, seria pedante criar um rol determinado de conceitos para as substituir. Porém, se as categorias existem, deve ser possível, ao menos, citar exemplos e demonstrar em que sentido elas podem ser pensadas hoje.
Toda relação real é oculta. Por isso, a dúvida é a base de todo saber. O conhecimento é como um corpo, que parece cheio, mas está realmente cheio de vazio. O conhecimento está cheio de dúvida. Não é de espantar que chegue a se orientar e a se estruturar por ela. Só não admito que a dúvida exclua a fé. Como o vazio absoluto não existe, tampouco existe o não conhecimento. A dúvida é um conhecimento mais fraco que, como tal, encaminha a outro mais forte: a fé.

A Nova Aliança

Do modo como as Sagradas Escrituras se dividem em Antiga e Nova Aliança, a história dos estudos especializados delas também se bifurca em etapas que podem ser designadas por essas palavras. Durante um primeiro período (séculos I a XV), o estudo das Escrituras apoiou-se de forma cada vez mais ampla em conhecimentos filosóficos, ao passo que, do século XVI ao XXI, ele se baseou e continua a basear-se cada vez mais fortemente em subsídios científicos.
A palavra aliança pode ser utilizada para designar essas duas etapas, porque a combinação de saberes que as caracteriza é tão estreita e enraizada em princípios que constitui verdadeiro pacto. Tanto na Antiga Aliança como na Nova, o conhecimento bíblico desenvolveu-se atrelado a saberes não bíblicos (filosóficos, durante a primeira etapa, científicos, na segunda). Tão clara é essa situação que as alianças não devem ser consideradas invenções de teólogos ou historiadores, mas fatos históricos observados e muito bem documentados.
Realmente, desde o século I, observamos um inegável interesse dos teólogos pela Filosofia grega. Quanto mais a literatura cristã se adensa, nesse período, quanto mais ela se aprofunda do ponto de vista reflexivo, mais conteúdo filosófico absorve. Não precisamos sair do âmbito do Novo Testamento para nos apercebermos disso. O grande especialista em cultura clássica, Werner Jaeger, deixou isso claro numa obra nem sempre lembrada, mas que esclarece como se deu o contato do cristianismo com a Filosofia grega. Refiro-me ao livro Cristianismo primitivo e paideia grega (Lisboa: Edições 70, 1961). Mas quem não quiser mergulhar em estudos históricos tão especializados, poderá aquilatar a presença dos elementos filosóficos a que me refiro pelo exame da Epístola aos Hebreus com ajuda de um bom comentário bíblico.
O que mais chama atenção, no período da Antiga Aliança, é que, conforme a reflexão dos teólogos se torna mais elaborada, a Filosofia é cada vez mais usada nos textos. O processo não diminui em intensidade, ao menos até a Reforma. Pelo contrário, ele se intensifica tanto que o interessado em História da Igreja é levado a indagar se a concepção de verdade que vigorou, entre os séculos I e XVI, não envolve tão fortemente as Escrituras quanto a razão natural.
A combinação dos dois elementos faz mesmo indagar se a verdade cristã não será bivalente por natureza. Se não será, ao mesmo tempo, bíblica e filosófica, revelada nas Escrituras e também à razão. Um dos problemas que o estudo da História da Igreja apresenta é a quantidade de respostas pueris e incrivelmente simples que foram oferecidas a essas perguntas. Em todos os séculos, sempre houve quem erguesse bem alto a voz para banir a verdade racional do âmbito do cristianismo, como algo grego, portanto pagão. No entanto, um olhar mais percuciente mostrará que essas opiniões sempre foram rejeitadas com bons argumentos. Pergunto-me se a fusão da Teologia com a Filosofia, que a História mostra, não constitui a demonstração acabada do triunfo de tais argumentos. É o que me parece.
Mas podemos ir além desse ponto. Quanto mais de perto observamos a combinação de saberes característica da Antiga Aliança, mais específica ela se revela. A aliança não se estabelece entre a Teologia e a Filosofia inteira, mas, de modo privilegiado, com uma parte dela: a Metafísica. É verdade que a Lógica é ensinada e mantém sua importância, durante toda a Idade Média, mas a mistura com a Teologia não a envolve tanto quanto a Metafísica. Na Antiguidade e na Idade Média, a Lógica sempre foi vista como uma das sete artes, portanto uma técnica que não depende de um saber abstrato como a Teologia e devia ser mantida um pouco mais distante com dela.
Diferente é o caso da Metafísica, cuja relação com a Teologia foi muito mais estreita, durante a Idade Média. Quanto mais a reflexão se aprofunda, nesse período, mais forte se faz a crença de que um número incalculável de proposições teológicas pode ser alterado por proposições metafísicas. Isso se torna palpável no aceso debate travado a respeito dos universais.
Sempre se soube que o conhecimento pode ter por objeto entes individuais e universais. Sócrates e Platão são indivíduos. Homem é um objeto universal. Pouco se discute que os objetos individuais podem ou não existir. Sócrates e Platão foram pessoas reais; a Esfinge de Édipo Rei, não. De sorte que a diferença entre indivíduos existentes e inexistentes é fácil de perceber.
Muito mais controvertida é a existência dos universais. Vimos que o gênero homem é um universal. Não dispomos de prova alguma de que esse gênero exista, embora Platão tenha proposto a existência das ideias num mundo à parte. Porém, e a cor azul: existe efetivamente nos corpos? A resistência é uma propriedade intrínseca dos materiais? Podemos considerá-la presente neles? E a extensão, existe efetivamente nos corpos? Esses problemas são muito mais nebulosos que o da existência ou não de objetos individuais.
A discussão sobre a objetividade dos universais tem consequências não só para o conhecimento comum como para a Teologia. Se o amor (um universal) não existe, Deus não pode ser amor. Se a justiça não existe, Paulo discorre em vão sobre ela. Não há homens justos, e Deus não pode justificar quem quer que seja. Isso basta para exemplificar como a discussão de temas metafísicos pode influenciar não só a visão que temos do mundo como o que conhecemos de Deus.
Quando digladiava sobre os universais, o homem medieval estava longe de considerar o tema supérfluo, porque todas as correntes que se constituíram sobre o problema, até o nominalismo de Ockham, admitiam a existência de ao menos alguns universais. Tal era o consenso sobre esse ponto que, ao discutirem a questão, os homens daquele tempo tinham certeza de que discutiam a realidade. Somente quando os universais foram entendidos como criações do intelecto, sem a menor correspondência com o real, o debate a respeito deles foi considerado injustificável por alguns.
Vemos que o interesse da Idade Média por questões metafísicas não se deveu a uma inclinação desmedida ao abstrato, alienação ou coisa semelhante. Tampouco se explica pela tolice ou falta de senso prático do homem daquela época. A Metafísica só se entreteceu tão profundamente com a Teologia, porque se pensava que o conhecimento da realidade material e imaterial podia ser alterado pela primeira. Essa possibilidade era particularmente evidente na Teologia. O que pensamos ser Deus (e é preciso ter presente quanto Deus era real para o homem medieval) pode ser profundamente alterado, pelo exame de proposições metafísicas. Daí o interesse que essa parte da Filosofia despertava.
A Antiga Aliança foi o desenvolvimento da reflexão teológica com apoio cada vez maior na Metafísica. Considerar esse desenvolvimento o resultado de uma alienação doentia é não o compreender absolutamente. O que a reflexão teológica realizou, principalmente entre os séculos IX e XV, foi explorar até as últimas consequências o incrível repertório de conceitos metafísicos que os antigos gregos tinham forjado. A obra daquela época pode ser, de algum modo, comparada à exploração da Antártida pelo homem. O Polo Sul podia ou não ser explorado: o homem optou por explorá-lo. Com isso, aumentou o seu conhecimento e eliminou muitas dúvidas. Não foi diferente com o vasto empreendimento metafísico do homem medieval, que explorou um continente ainda mais difícil de penetrar que a Antártida, lutando contra dificuldades também mais tremendas.
É possível imaginar o impacto das ideias de Guilherme de Ockham, quando ele propôs, pela primeira vez na História, que os universais não apenas não existem como não têm qualquer semelhança com dados da realidade. Para Ockham, a semelhança que afirmamos entre esses conceitos e os entes individuais designados por meio deles é uma construção do intelecto, não um dado real. A afirmativa é tão profunda que, quase meio milênio depois, Kant desenvolveu uma das mais extraordinárias filosofias da História, a fim de justificar exatamente a mesma conclusão. Não parece provável que uma filosofia altamente reconhecida como a de Kant tenha sido erguida sobre especulação tão vã quanto a que se costuma atribuir ao homem medieval.
Assim se formou a Antiga Aliança. A Nova surgiu com a Reforma, cujos herdeiros e continuadores negaram progressivamente a Filosofia. Coube aos continuadores da obra de Lutero e Calvino criar um conhecimento cada vez mais exclusivamente bíblico. Tão bíblico que, em algum momento, se tornou pequeno e sectário. Não há, via de regra, no Protestantismo, sinais evidentes da Nova Aliança, já que ele se tornou um conhecimento bíblico puro e simples, enquanto em outra parte esse conhecimento continuou a ser cultivado, mas também foi associado à ciência.
O Protestantismo costuma orgulhar-se da sua adesão exclusiva à Bíblia. Sola Scriptura sempre foi e continua a ser o seu lema. O que poucos percebem é que esse lema foi afirmado de um modo, no início, e de outro muito diferente hoje. Lutero proclamou o sola Scriptura, com base numa formação que incluía não só a Teologia, mas também a Filosofia. Firmou-o numa reflexão pessoal que negava, sem dúvida, a Filosofia, mas o fazia por meio dela própria. Lutero usou Ockham para estabelecer a independência radical da Teologia em relação à Metafísica. De fato, para aquele filósofo, se não têm qualquer semelhança com o que existe, os universais não podem ser utilizados para modificar o conhecimento do real. Como Deus é real, o que conhecemos das suas obras pelos sentidos e as Escrituras é tudo o que pode ser conhecido. Essa era, porém, a premissa filosófica de que muitos reformadores partiram. Não era a afirmativa preconceituosa e exclusivista que depois se tornou.
Em regra, o Protestantismo não cultivou a Filosofia, nem a ciência. Não criou nem aderiu, portanto, a aliança alguma. Coube aos cultores da Crítica Histórica e Literária das Escrituras colocar a ciência em estreita relação com a Teologia. Desse modo, surgiu o que acima denominei Nova Aliança. Surgiu um conhecimento que liga a Teologia à ciência e, de modo particular, à História e à Arqueologia.
Difícil é fazer a Teologia retroceder desse ponto. Difícil é fazê-la negar a Nova Aliança estabelecida com aqueles saberes. Sobretudo é difícil fazê-lo, a fim de sustentar compromissos obscurantistas com velhas e empoeiradas interpretações das Escrituras. Quando a roda da História gira em certa direção, é impossível forçá-la a se movimentar no sentido oposto. Isso significa que a Teologia do futuro poderá ser crítica ou anticrítica. Só não poderá se desenvolver sem consciência da Crítica que a fez transformar-se numa Nova Aliança. Crítica que precisará, por certo, ser cada vez mais expandida para cumprir seu propósito, como a Metafísica o foi no passado para alcançar o seu.
De fato, não é mais possível uma Teologia sem Crítica ou sem consciência dos avanços que se obtiveram pela Nova Aliança. Fazer Teologia, hoje, significa conservar o bom depósito, o depósito insubstituível das Escrituras, mas também aliá-lo a estudos históricos, arqueológicos e científicos de modo geral. Para lembrar a polêmica frase de Monteiro Lobato, o que disso se afasta não passa de paranoia ou mistificação.

José do Egito

Por todo o livro de Gênesis, encontramos relatos derivados de fontes antiquíssimas, umas escritas, outras orais, a respeito da Pré-História Bíblica. Essa derivação sugere que a base do texto é histórica, embora o autor interprete os acontecimentos narrados em termos da sua relação com Iahweh.
Quando chegamos à história de José, porém, tudo muda. As evidências de derivação de fontes antigas não desaparecem completamente, mas se tornam tênues. Por outro lado, a criação literária de narrativas e seus pormenores intensifica-se. De real, nessa história, permanece a menção de cargos egípcios típicos, como os de copeiro-chefe, padeiro-chefe (Gn 40:2), mágico (Gn 46:26-34), mordomo (Gn 39:4) e administrador do reino, posição ocupada pelo próprio José, assim como os costumes egípcios que menciona. Permanecem os pormenores que o texto cita e que se referem a fatos cuja existência foi comprovada por uma enorme coleção de fragmentos da época.
O arqueólogo John Thompson, de Cambridge, fornece elementos que permitem interpretar os relatos de José como ficção. De acordo com ele, “os reis hicsos formaram as dinastias XV e XVI [do Egito] e reinaram durante cerca de 140 anos. Eles estabeleceram uma segunda capital no delta oriental, em Avaris. Esses faraós semitas adotaram os costumes dos reis egípcios locais e usaram a administração egípcia de então, empregando oficiais egípcios de acordo com o antigo regime. No decorrer do tempo, oficiais semitas naturalizados ocuparam muitos desses cargos. Entre eles achava-se um certo Hur, que era uma espécie de chanceler” (THOMPSON, John Arthur. A Bíblia e a Arqueologia – quando a ciência descobre a fé. p. 60). As informações de Thompson permitem pensar que o costume hicso de empregar administradores semitas inspirou a criação de relatos parecidos com o de José.
Por outro lado, dados do texto bíblico, como a perfeição do caráter de José (tão destoante do de seus irmãos), a extensão dos dons sobrenaturais que possuía e a sua ascensão meteórica à testa do reino do Egito, indicam que a falta de informações precisas sobre esse patriarca pode ter sido preenchida com noções do imaginário judaico sobre o Período Hicso. Não é impossível que a criação tenha-se inspirado na figura histórica do chanceler egípcio Hur, mencionado por Thompson, ou em outra personagem semita que tenha ocupado cargo de destaque na administração do Egito, naquela época.
Não estou a afirmar que José viveu durante as Dinastias XV e XVI do Egito. A inspiração do relato bíblico em determinadas pessoas só indicará que José viveu na época delas, se os dados da sua história forem entendidos literalmente. Porém, não é essa a conclusão mais verossímil. Sabemos que os hicsos se estabeleceram, no Delta do Nilo, por volta de 1.790 a. C. A família de Jacó (Israel) tinha migrado para esse lugar, mais de dois séculos antes. Portanto, o José real, que foi filho de Jacó, viveu aproximadamente em 2.000 a. C. As narrativas bíblicas sobre ele, porém, ao que tudo indica, foram criadas mais de dois séculos depois, num contexto marcado pela presença dos hicsos ou pela lembrança deles.
Um dos motivos para a redação da história pode ter sido o fato de José ter arrebatado a primogenitura a Rúben, assim como seu pai, Jacó, a tomara a Esaú. A atribuição da primogenitura a José é comprovada pelo fato de seus filhos Manassés e Efraim terem recebido herança dobrada em Israel (Gn 48). Portanto, a história de José pode ter sido escrita, a partir de dados do Período Hicso, para explicar essa mudança inusitada.
Gênesis está longe de dissimular o caráter de ficção da história desse patriarca. Após ter narrado episódios da vida de Abraão, Isaque e Jacó e de os ter interpretado teologicamente, o autor do livro passa, repentinamente, a reproduzir uma série de padrões literários cujo caráter imaginativo não passa despercebido. Logo na primeira página da história de José, quando ele vai ao encontro de seus irmãos, que apascentam o rebanho e o avistam, eles têm tempo de discutir, traçar e pactuar um plano para tirar a vida do irmão mais novo, antes de ele chegar ao lugar em que estavam:
“De longe o viram e, antes que chegasse, conspiraram contra ele para o matar. E dizia um ao outro: Vem lá o tal sonhador! Vinde, pois, agora, matemo-lo, e lancemo-lo numa destas cisternas; e diremos: Um animal selvagem o comeu; e vejamos em que lhe darão os sonhos. Mas Rúben, ouvindo isso, livrou-o das mãos deles, e disse: Não lhe tiremos a vida. Também lhes disse Rúben: Não derrameis sangue; lançai-o nesta cisterna, que está no deserto, e não ponhais mão sobre ele; isto disse, para o livrar deles, a fim de o restituir ao pai (Gn 37:18-22).
A formulação, discussão e deliberação de um plano tão lógico estão, por si sós, muito além do que é razoavelmente possível, do ponto de vista cotidiano. Os irmãos de José estavam longe de ser figuras muito racionais ou calculistas. Alguns deles são descritos como pessoas sanguíneas e impulsivas. Ao menos é o que Gênesis coloca além de toda dúvida.
Porém, o livro não se limita a afirmar que os patriarcas criaram, discutiram e deliberaram adotar o seu plano perfeito, durante o tempo que José despendeu para chegar até eles. Acrescenta que eles realizaram a sua façanha deliberativa contra a vontade do primogênito Rúben, o que torna o relato ainda mais difícil de conceber, do ponto de vista dos costumes e instituições da época. Em 2.000 a. C., se existia uma chance de dez irmãos deliberarem uma pequena parte do que Gênesis 37 afirma que deliberaram, ela dependia da concordância do primogênito, negada expressamente pelo texto bíblico. Isso nos leva a concluir que o autor sagrado não tratou o relato da venda de José por seus irmãos como fato histórico.
Ainda mais impressionante é que o padrão deliberativo adotado pelos irmãos se repete, quando a caravana de ismaelitas se aproxima: “Olharam e viram que uma caravana de ismaelitas vinha de Gileade; seus camelos traziam arômatas, bálsamo e mirra, que levavam para o Egito. Então disse Judá a seus irmãos: De que nos aproveita matar o nosso irmão e esconder-lhe o sangue? Vinde, vendamo-lo aos ismaelitas; não ponhamos sobre ele a nossa mão, pois é nosso irmão e nossa carne. Seus irmãos concordaram. E, passando os mercadores midianitas, os irmãos de José o alçaram e o tiraram da cisterna e o venderam por vinte siclos de prata, aos ismaelitas; estes levaram José ao Egito. Tendo Rúben voltado à cisterna, eis que José não estava nela; então rasgou as suas vestes. E, voltando a seus irmãos, disse: Não está lá o menino (Gn 37:25-30).
Pela segunda vez, no mesmo capítulo, observamos a formulação de um plano complexo, sua discussão e a convergência de todos os irmãos contra a vontade do primogênito. Exatamente o que era inconcebível, no século XX e também depois. Claro que o imponderável pode ter ocorrido, mas não é comum as Escrituras o registrarem de modo tão diametralmente contrário aos costumes da época. Somos, pois, levados a concluir que o texto bíblico não dissimula o caráter imaginário dos pormenores da venda de José como escravo aos ismaelitas. Pelo contrário, admite-o implicitamente. E podemos acrescentar que essas mesmas características de criação repetem-se, nos capítulos seguintes da história do patriarca.
Não menos digno de nota é o fato de o verso 37:28, transcrito acima, identificar os viajantes que levaram José, sucessivamente, como midianitas e ismaelitas: "Passando os mercadores midianitas, os irmãos de José o alçaram e o tiraram da cisterna e o venderam por vinte siclos de prata, aos ismaelitas". Desde o desenvolvimento da chamada hipótese documentária, considera-se que a menção dos dois povos deve-se ao fato de a história de José sobrepor duas fontes (escritos originais) conhecidas como E (Eloísta) e J (Javista), que foram reunidas em Gênesis 37 a 50. Como considerava os dois relatos sagrados, o editor judeu utilizou-se delas, sem se atrever a apagar as suas contradições.
Essa interpretação de Gênesis leva-nos à conclusão de que José de fato existiu. Pode inclusive ter sido vendido como escravo por seus irmãos e ido parar no Egito, antes deles. Porém, ele não governou o país, já que os registros bastante completos daquele povo, relativos à época patriarcal, o calam completamente. A história de José registrada em Gênesis 39 a 47 foi criada para justificar a herança dobrada que os filhos desse patriarca receberam. Por isso, tem o nítido caráter de parábola bíblica.
A forma literária do relato imaginativo, cujas espécies são a lenda, o mito, a parábola, o apólogo, entre muitas outras, não é incompatível com o texto bíblico. Não há dúvida de que, nas Escrituras, prevalece o elemento histórico, porém o relato imaginativo não está ausente nelas. Quando se põe a ensinar por parábolas, Jesus não cria algo novo, renova uma prática antiga, até mesmo ancestral. O próprio conceito de parábola, para os judeus, era bastante elástico. Incluía numerosas espécies de textos imaginativos, como Joachin Jeremais mostrou numa obra que se fez clássica (JEREMIAS, Joachin. As parábolas de Jesus. São Paulo: Paulinas, 1976). O relato de José deve ser considerado um feixe ou conjunto de parábolas históricas, nesse sentido amplo do termo.
Porém, o relato é interceptado, após o episódio da venda de José aos ismaelitas, pela abrupta separação de Judá de seus irmãos (Gn 38). A intenção da interceptação pode ter sido relacionar a longa temporada de Judá numa família cananeia e a sua união a uma mulher local com a intervenção violenta dele na venda de José. O relato inserido nada tem de nobre. Está longe de exaltar Judá. Mas serve de elo inicial para a longa história posterior do desenvolvimento apartado da Tribo de Judá.
Nada há de ofensivo à inspiração divina da Bíblia, no emprego de textos imaginativos, como os encontrados na história de José. Até porque a intenção do escritor de Gênesis nunca foi iludir, alterar ou falsificar a verdade histórica, como ficou claro na discussão de Gênesis 37 desenvolvida acima. O desenvolvimento da pesquisa bíblica torna indispensável que o intérprete saiba reconhecer o caráter imaginativo de um texto, quando chega a ele, em vez de considerar que todas as narrativas têm o mesmo caráter. A atribuição de caráter histórico a todos os textos era típica do intérprete antigo. A atitude do moderno há de ser outra, mais consoante com o tempo atual e tanto mais necessária quanto a Teologia permanece carente de renovação nos nossos dias.

Livre Exame de Romanos (31): A Tolerância

Assim como contém a mais completa explanação da salvação de Deus, Romanos fornece a mais minuciosa exortação à prática da virtude, em todo o Novo Testamento. Os capítulos 12 a 16 da epístola têm por finalidade exortar à humildade, ao amor, à tolerância, à amizade e às demais virtudes cristãs. É o mais longo discurso ético do Novo Testamento, maior até que o Sermão do Monte, em Mateus.
E, dentre as virtudes de que Paulo trata, no seu protraído discurso, a que ele defende mais extensamente é a tolerância. Esse é um dado muito importante, pois, do modo como a imputação da justiça se encontra no centro da seção que trata da salvação, a prática da tolerância ocupa o lugar central na seção relativa à ética.
No Novo Testamento, nenhuma virtude tem o sentido exterior que, na velha aliança, era possível imaginar que possuísse. Paulo não diz, por exemplo, que não é bom comer ou deixar de comer carne, beber ou deixar de beber vinho, mas que não é bom fazer isso se levar nosso irmão a tropeçar. O foco já não está posto na conduta em si, mas no sentido que tem para o outro. Está no reflexo da conduta sobre o irmão.
Não é diferente com a tolerância. Paulo nos diz sobre ela que “é bom não comer carne, nem beber vinho, nem fazer qualquer outra coisa com que teu irmão venha a tropeçar” (14:21). O sentido profundo desse mandamento provém da relação com Deus. Tolerar é, para Paulo, estender ao próximo a tolerância que recebemos de Deus. Assim, como na primeira parte da epístola Paulo relaciona a salvação e a justiça ao que Cristo fez, na seção dedicada às virtudes não é diferente. Nela, Paulo fundamenta o justo na prática da virtude por Cristo.
No tocante à salvação, Cristo morreu para que morrêssemos com ele: “Fomos, pois, sepultados com ele na morte pelo batismo” (6:4). Do mesmo modo, ressuscitou para que ressuscitássemos com ele: “Como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glória do Pai, assim também andemos nós em novidade de vida” (6:4). “Se fomos unidos com ele na semelhança da sua morte, certamente o seremos também na semelhança da sua ressurreição” (6:5).
O paralelo ressurge, com modificações, no capítulo 14: ”Foi precisamente para esse fim que Cristo morreu e ressurgiu: para ser Senhor tanto de mortos como de vivos” (14:9). Não há, pois, dúvida de que o método de Paulo consiste em estabelecer paralelos entre a obra de Cristo e seus efeitos nos que creem. Desse paralelo, ele extrai a doutrina moral do evangelho. “Cristo morreu e ressurgiu para ser Senhor de mortos e de vivos” significa que mortos e vivos agem de acordo com o sentido transcendente daquela morte e ressurreição. Na prática, pois, a humildade que adotamos é a que Cristo viveu, ao esvaziar-se e assumir a forma de servo, e o amor que possuímos é aquele pelo qual ele se deu ao mundo infestado de pecado. Não é diferente com a tolerância. Também ela é a que Cristo teve para conosco. Portanto, nem a humildade cristã é de feitio humano, nem o amor é terreno, nem a tolerância que devemos exercer é algo humano. Todas essas virtudes são transcendentes. São divinas e não humanas. Elas se tornam humanas, apenas quando comunicadas por Deus ao homem.
Essa é a razão de o pináculo da subseção de Romanos sobre a tolerância localizar-se nos três primeiros versos do capítulo 15: “Nós que somos fortes devemos suportar as debilidades dos fracos e não agradar-nos a nós mesmos. Portanto, cada um de nós agrade ao próximo no que é bom para edificação. Porque também Cristo não se agradou a si mesmo; antes, como está escrito: As injúrias dos que te ultrajavam caíram sobre mim“. O ponto culminante das considerações de Paulo é a manifestação da tolerância de Cristo em nós. Por isso, ele conclui: “Acolhei-vos uns aos outros, como Cristo também nos acolheu para a glória de Deus” (15:7).
Inutilmente, buscamos na conduta do homem o padrão da virtude. E ainda mais inutilmente o procuramos na conduta humana exterior. A virtude não está no homem, mas em Cristo, o que tem as mais sérias implicações. E as tem, em primeiro lugar, no tocante à doutrina da salvação, já que Paulo está a afirmar que a tolerância deve ser praticada, na igreja, porque Cristo a praticou no Calvário. O paralelo de 15:2-3 guia-nos, com toda segurança, a essa conclusão: “Cada um de nós agrade ao próximo no que é bom para edificação. Porque também Cristo não se agradou a si mesmo; antes, como está escrito: As injúrias dos que te ultrajavam caíram sobre mim“.
Isso não implica apenas que a nossa tolerância deve ser perfeita, como é perfeita a de Cristo, mas que ele salva a todos por meio da sua perfeita tolerância. A multissecular discussão de calvinistas e arminianos sobre os aspectos da salvação (seu alcance, sua duração etc.) perde o sentido, ante tal observação. Cristo salva a todos ou apenas a alguns? Salva para sempre e completamente ou apenas de modo provisório? Que dúvida pode existir sobre esses pontos e os demais relativos à salvação, à luz da tolerância transcendente de Deus? No máximo, subsistem dúvidas consequentes de o Novo Testamento não desenvolver de modo completo o que, como princípio, apresenta com toda clareza.
A tolerância é um princípio não somente ético, não somente de sentimento e conduta, mas também soteriológico. É um princípio que rege a salvação de Deus. Cristo ter-se entregado por nós significa ter-nos tolerado à sua maneira, ou seja, à maneira eterna. Por isso, Paulo pôde afirmar, no fim da subseção sobre a tolerância: “Porque também Cristo não se agradou a si mesmo”. A palavra porque, nesse verso, indica uma consequência. Indica que o que foi mencionado antes se funda no que é mencionado em seguida. Em outras palavras: que a nossa tolerância se funda na de Cristo. Não em qualquer tolerância demonstrada por Cristo, mas na que ele praticou na cruz.
A cruz não é só um símbolo: é também o fundamento e a realidade da tolerância. Significa que Cristo tolera perfeitamente. E, se o faz, está claro que todos são perfeitamente perdoados nele. Não estou a extrair do perdão o que não se pode extrair. Não estou a sugerir que a salvação ignore ou cancele o livre arbítrio. Não é esse o caso. O livre arbítrio é uma força real, e isso muda muita coisa. Muda ou pode mudar, inclusive, o destino daquele que crê em Cristo, se pecar deliberadamente. Mas não pode, de modo algum, preponderar sobre a obra de Cristo na cruz. Admiti-lo seria abraçar voluntariamente a incompreensão do evangelho. De sorte que o livre arbítrio permanece real, tanto quanto subalterno à tolerância de Deus em Cristo.
Há livre arbítrio e tolerância, mas aquele sujeita-se a esta, como a lei à graça. Hagar é a lei. É escrava. Sara é a graça e é livre. Ambas  têm lugar central na história de Abraão. Mas uma é superior à outra. Como a lei não funciona sem o pecado, e o pecado, sem o livre arbítrio, eles estão atrelados uns aos outros. Mas o mesmo não ocorre com as virtudes que exprimem a graça, entre as quais se encontra a tolerância.
Se as virtudes de Deus podem ser classificadas em imanentes e transcendentes, se elas podem ser discriminadas como de feitio terreno, umas, e de caráter celeste, outras, a palma cabe às últimas. Nisso consiste o cerne da revelação das Escrituras. Há tantas coisas na Bíblia, porém umas revelam as virtudes imanentes de Deus, outras, as suas virtudes transcendentes. O Dilúvio encontra-se no primeiro grupo. Ele exprime a ira de Deus sobre o mundo. O juízo final também. Não precisamos envergonhar-nos das virtudes terrenas de Deus. Mas não há dúvida de que o evangelho tem por finalidade abolir os motivos que as fazem necessárias e incrementar os que tornam prementes os valores celestiais.
Há, pois, uma hierarquia, uma ordem de antecedência entre as virtudes transcendentes e as imanentes. Isaías o proclama: “Por breve momento te deixei, mas com grandes misericórdias torno a acolher-te; num ímpeto de indignação, escondi de ti a minha face por um momento; mas com misericórdia eterna me compadeço de ti, diz o Senhor, o teu Redentor” (Is 54:7-8).
Nesses versos, vê-se o reflexo da discriminação das virtudes imanentes e transcendentes. O ímpeto de indignação de Deus e o abandono de Israel por ele são consequências da ira, que é uma virtude imanente. As “grandes misericórdias” e a “misericórdia eterna” de Deus são transcendentes. O Redentor, em pessoa, garante que o abandono e a ira são temporários, que eles passarão, assim como as profecias, as línguas e os outros carismas (1 Co 13:8). Porém o amor jamais passará. Paulo não afirma outra coisa (1 Co 13:8).
Não estamos diante de qualquer garantia, mas da maior de todas as garantias: “É para mim como as águas de Noé; pois jurei que as águas de Noé não mais inundariam a terra” (Is 54:9). Se a promessa à descendência de Noé permanece segura e inabalável, a grandeza, o alcance, a duração, enfim as características da libertação de Cristo não o fazem em menor medida. “Jurei que as águas de Noé não mais inundariam a terra, e assim jurei que não mais me iraria contra ti, nem te repreenderia. Porque os montes se retirarão, e os outeiros serão removidos; mas a minha misericórdia não se apartará de ti, e a aliança da minha paz não será removida, diz o Senhor, que se compadece de ti” (Is 54:9-10).
Na cruz, está a violência do amor. E ela está ali em plenitude, assim como a tolerância. Devemos acolher uns aos outros, porque Cristo nos acolheu no seu perfeito holocausto. A mensagem maior dessa afirmativa não é o acolhimento dos homens uns pelos outros, mas o de todos eles por Cristo. É a grandeza, o alcance e a duração eterna desse acolhimento.
“Não nos julguemos mais uns aos outros” (14:13). Eis o que prega Paulo. “Não julgueis para que não sejais julgados” (Mt 7:1). Isso prega Cristo. O primeiro mandamento está no cerne do discurso moral paulino; o outro é parte do maior de todos os discursos de Cristo. Nenhum dos dois deixa dúvida de que a tolerância de Deus é consequência absolutamente certa, porque jurada, da que temos uns para com os outros.

Livre Exame de Romanos (30): O Amor ao Próximo

A Bíblia apresenta-nos Deus como alguém dotado de virtudes. Mas uma leitura minimamente atenta dela mostra que as virtudes divinas são essencialmente diversificadas e até opostas. Deus é capaz de ira, como Romanos afirma abertamente, mas também de amor. É capaz de perdão, mas também de vingança, de liberalidade e de severidade. Essas são virtudes opostas que Deus possui.
É possível, pois, dividir as virtudes divinas num grupo baseado na força, a exemplo da ira, do ódio, da indignação e da vingança, e outro que emana da compaixão. Nesse segundo grupo, estão o amor, a misericórdia, o perdão, a graça, a bondade, a generosidade e a justiça. Se as virtudes baseadas na força são imanentes, por pertencerem a Deus e ao homem, as que se fundamentam na compaixão afiguram-se transcendentes, já que a sua natureza é divina, embora possam ser comunicadas ao homem.
Ética é o cultivo dos dois grupos de virtudes. Porém, nenhuma ética minimamente aplicável e funcional permite o cultivo de todas as virtudes ao mesmo tempo. Devemos, por isso, entender toda ética filosófica e toda teologia moral como propostas de cultivo de um dos dois grupos de virtudes. Os sistemas éticos antigos, por exemplo, favoreciam o cultivo das virtudes da força; a ética cristã privilegia as virtudes transcendentes, baseadas na compaixão.
Mas, se a ética cristã é transcendente, por basear-se na compaixão, que só Deus possui originariamente, seus valores não se confundem com os que reconhecemos sob os nomes de amor, perdão, misericórdia etc. Os valores transcendentes se diferenciam das virtudes humanas correspondentes pela grandeza de que se revestem. Todo homem é capaz de amar, mas o amor divino é o amor revestido de grandeza. É o amor que levou o Logos a não se aferrar à própria glória, mas a se esvaziar, encarnar-se e assumir a forma de servo (Fp 2:6-7). Esvaziar-se da igualdade com Deus e tornar-se servo não é somente amar: é amar de modo tão grandioso que excede o próprio entendimento humano.
O mesmo se aplica a todas as outras virtudes transcendentes, que são as que costumamos designar pelas palavras graça, misericórdia, perdão etc. adicionadas a uma grandeza que não só as fortalece como as torna exclusivas da deidade. Porém, embora exclusivas de Deus, pela origem, essas virtudes comunicam-se ao homem por meio da fé.
Nas Escrituras, as virtudes transcendentes aparecem associadas à fé. Abraão é um ótimo exemplo. Ele creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça (Gn 15:6). Porém, a sua experiência não parou aí. Se seguirmos os passos do patriarca, em Gênesis, veremos que o amor que manifestou desde então não foi comum. Foi o amor que o levou a oferecer o seu filho Isaque em sacrifício. O próprio Deus declarou sobre esse ato de Abraão: “Jurei por mim mesmo, diz o Senhor, porquanto fizeste isso e não me negaste o teu único filho, que deveras te abençoarei e certamente multiplicarei a tua descendência como as estrelas dos céus e como a areia na praia do mar” (Gn 22:16-17).
A lealdade que Abraão demonstrou aos seus contemporâneos tampouco foi de um tipo comum. Quando Ló foi capturado, Abraão se envolveu numa guerra contra vários reis para libertá-lo (Gn 14). Seu empenho é sinal não apenas de amor, mas do compromisso que teve para com seu sobrinho, embora se tivessem separado e não vivessem mais juntos.
Sempre que alguém propôs a Abraão um pacto, recebeu dele a mais decidida e inflexível oferta de lealdade e amizade. Quando Sara faleceu, e os filhos de Hete ofereceram a Abraão uma de suas melhores sepulturas, para que nela depositasse o corpo de sua mulher, ele não foi só leal aos seus aliados. Diz a Escritura que, ao ouvir a oferta daqueles homens, “se levantou Abraão e se inclinou diante do povo da terra, diante dos filhos de Hete” (Gn 23:7). Esse ato de profunda reverência indica algo mais que fidelidade comum.
Do mesmo modo, a generosidade de Abraão não foi uma manifestação qualquer dessa virtude. Não vemos Abraão fazer a alguém uma oferta movido por necessidade. Abraão doa quando não precisa absolutamente fazê-lo. E, em várias ocasiões, se recusa a receber, quando outros lhe fazem uma dádiva. É o que ocorre, na guerra para libertar Ló, quando ele não aceita que o rei de Sodoma lhe faça uma doação. Diz o patriarca: “Levanto a mão ao Senhor, o Deus Altíssimo, o que possui os céus e a terra, e juro que nada tomarei de tudo o que te pertence, nem um fio, nem uma correia de sandália, para que não digas: Eu enriqueci a Abraão; nada quero para mim, senão o que os rapazes comeram e a parte que toca aos homens Aner, Escol e Manre [aliados de Abraão]” (Gn 14: 22-24). E, como se não bastasse essa liberalidade, a Melquisedeque, rei de Salém, Abraão dá “o dízimo de tudo” (Gn 14:20).
Esses atos têm mais que generosidade. Têm generosidade dilatada pelo livre oferecimento de si e do que é seu. Poderíamos dizer o mesmo das outras virtudes que Abraão demonstra. Nenhuma delas é a virtude em suas manifestações comuns, mas ela somada a uma grandeza que a transforma intimamente e a faz reluzir com um brilho particular.
Como a fé implica uma ética, mas não toda a ética, o cultivo das virtudes transcendentes tende a produzir a ausência das virtudes da força. A prontidão de Abraão para fazer guerra aos reis não nos engana. É exceção e não regra: um caso mais ou menos isolado. Em regra, Abraão nada tem de guerreiro. É o mais pacífico dos homens, o mais pronto a fazer concessões, a dar em vez de receber, a cumprir o seu dever do modo mais estrito possível. De um modo que lembra, até mesmo, o amor ao dever a que Kant se refere. Portanto, em Abraão, o crescimento das virtudes da compaixão leva ao fenecimento das virtudes associadas à força.
Se a ética é, pois, um cultivo, e o homem não pode cultivar todas as virtudes ao mesmo tempo, frequentemente acontece de a fé conduzir às virtudes transcendentes, não às da força. A fé cristã já foi acusada de falta por esse motivo. Nietzsche foi o mais implacável denunciante da sua propensão a produzir a atrofia das virtudes da força. Se a acusação é ou não totalmente justa é coisa a ser sopesada mais longamente. Que ela corresponde à bifurcação das virtudes em imanentes e transcendentes parece-me fora de dúvida.
Isso não significa que as virtudes da compaixão sejam destituídas da sua própria espécie de força. A compaixão é, no fundo, uma grande força. É, porém, força humilde, não arrogante, nem altiva. É força que brota da humildade, mas força de toda maneira. No capítulo 12, Paulo não nos exorta à fraqueza, mas à força ao dizer “Não torneis a ninguém mal por mal” (12:17) e “Não vos vingueis a vós mesmos [...] se o teu inimigo tiver fome, dá-lhe de comer; se tiver sede, dá-lhe de beber” (12:19-20). Para praticar essas coisas, não é preciso fraqueza, mas força, ainda que força humilde e não arrogante.
O amor ao inimigo é uma força oposta à implacável vontade de poder. Isso tem consequências. Se as virtudes associadas à força não estão proscritas, sob o regime da fé, elas são deixadas à míngua até morrerem. É o que significa “Não vos vingueis” (12:9) e também “Se o teu inimigo tiver fome, dá-lhe de comer; se tiver sede, dá-lhe de beber” (12:19-20). Consequência da aplicação dessas máximas é a mortificação das virtudes da força.
O investimento das energias do sujeito no cultivo da compaixão leva ao não investimento nas virtudes da força. E o não investimento nessas virtudes tem como consequência “sermos fracos nele”, isto é, em Cristo (2 Co 13:4). A relação da fé com a fraqueza é, pois, inegável e inevitável. Trata-se de determinar o resultado prático dela. De acordo com Paulo, esse resultado é a lenta mortificação das virtudes associadas à força.
Nietzsche riu-se da teoria da seleção natural, que conquistava as consciências na sua época. Pareceu-lhe que a vida não pode ser uma luta por coisa tão básica quanto a sobrevivência, como Darwin tinha proposto. Pensou que o homem de fato luta, mas sua luta se fere por algo mais que a sobrevivência: "O verdadeiro instinto fundamental da vida, que tende à expansão do poder [...] sacrifica a autoconservação". Portanto, "a luta pela existência é apenas uma exceção, uma temporária restrição da vontade de vida" ((NIETZSCHE, Friedrich. Gaia ciência. 3ª reimpressão, São Paulo: Companhia das Letras, 2005. Livro V, nº 349, pp. 243-244). O homem luta pelo poder sobre o outro homem: "A luta grande e pequena gira sempre em torno da preponderância, de crescimento e expansão, de poder, conforme a vontade de poder, que é justamente a vontade de vida" (idem. p. 244). Só os fortes, os resistentes, os violentos, os empapuçados de vontade de poder estão aptos a vencer essa luta.
A doutrina de Nietzsche choca-se frontalmente com a ética cristã, não porque esta seja contrária à força, mas porque pressupõe que a vida não é só ou primordialmente luta pelo poder, embora também o seja. A vida está cheia de luta, mas não é essencialmente luta. Talvez ela possa ser definida do modo proposto por Vinícius de Moraes, ao afirmar que “a vida é a arte do encontro, embora esteja tão cheia de desencontros”. Mais do que luta, a vida é cooperação; mais do que desencontro, é encontro. Por isso, as virtudes associadas à compaixão têm mais a oferecer que as da força. E, como os dois grupos coexistem apenas enquanto o homem permanece contraditório, a ética cristã importa o declínio gradual da ética da força.
Para Paulo, “quem ama o próximo tem cumprido a lei. Pois isto: Não adulterarás, não matarás, não furtarás, não cobiçarás, e, se há qualquer outro mandamento, tudo nesta palavra se resume: Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (13:8-9). O amor é uma virtude transcendente de Deus. Só Deus é capaz de amar, em princípio e originariamente. O homem torna-se capaz de amar, por meio da fé. Quando ele crê, “o amor de Deus é derramado no seu coração pelo Espírito Santo” (5:5). Por isso, o amor não é posse originária dele, mas lhe é comunicado pelo próprio Deus.
A primeira tábua dos Dez Mandamentos enuncia o dever do homem para com Deus; a segunda, seu dever para com o próximo. Os preceitos citados, em 13:9, estão todos na segunda tábua. Tratam, pois, do dever do homem para com o próximo. Esse dever não é apenas externo. Não é mais um dever de conduta que de sentimento. Por isso, ao homem não basta fazer o que é certo. Deve fazer o que é certo com o sentimento certo, com amor, com compaixão que edifica.
O amor é a virtude violenta, a virtude revolucionária, a virtude que põe fim a um regime ético e introduz outro regime, que Jesus denominou reino de Deus. A finalidade da lei é o amor (13:10). Mas, se o amor cumpre a lei e exclui a força, a lei da força é ao mesmo tempo excluída. A ética da força é condenada à abrogação. Ser cristão não é ser forte, no sentido terreno. É até mesmo ser fraco. É deixar morrer as paixões da força. É não as alimentar, pois não há lugar para os dois grupos de virtudes. Ou os mansos herdarão a terra, ou os violentos. Não há, no canteiro do mundo, um palmo de espaço em que ambos possam coexistir.

O Romance da Filosofia (20): A Existência de Deus

Leibniz

Tantos são os argumentos propostos, ao longo da História das Ideias, sobre a existência de Deus que não é possível abordá-los todos de modo analítico, num curto espaço. Porém, como introdução ao tema, é útil lembrar as considerações que alguém como Kant desenvolveu sobre ele.
Para Kant, três argumentos se destacam, na História do Pensamento, sobre a existência de Deus: o argumento ontológico, o cosmológico e o físico-teológico, que tratou como variação do segundo. Kant dirigiu boa parte dos seus esforços a refutar o primeiro argumento. E procurou mostrar, em seguida, que os outros dois são versões modificadas dele, de modo que a refutação da prova ontológica aplica-se também a eles.
Comecemos por examinar, com cuidado, o argumento ontológico. Sua inadequação como prova da existência de Deus foi admitida por vários pensadores, antes e depois de Kant. Não precisamos, pois, necessariamente, ir ao filósofo de Königsberg para encontrar a refutação mais robusta dele. Karl Barth, por exemplo, escreveu sobre o tema uma monografia indispensável, por demonstrar não apenas que o argumento não prova a existência de Deus como que nunca foi objetivo de Santo Anselmo prová-la. Para Barth, o que Anselmo pretendia  está claramente indicado nas fórmulas de sua autoria que podem ser utilizadas como critérios de elucidação do clássico argumento: Credo ut intelligam (creio para compreender) e Fides quaerens intellectum (fé que busca compreensão).
Essas fórmulas mostram que Anselmo usava a razão para desenvolver algo dado anteriormente na fé. Buscava provar que o dogma a que chegamos por fé é também racional, vale dizer, que é possível extrair do dogma de que Deus é o ser supremo uma consequência relevante por meios racionais, a saber: que, se Deus não existisse, algo maior do que ele existiria, o que implicaria contradição. Portanto, se não quisermos que a Teologia albergue contradições, teremos de admitir que Deus existe não só no intelecto, mas também objetivamente.
Nas palavras do próprio Barth: "O que Anselmo considera como tendo sido provado [...] é que a coisa descrita como aliqiud quo maius cogitari non valet [Deus] tem existência não somente no intelecto, mas também tem existência objetiva (e até esse ponto genuína). Agora, até onde isso foi provado? Até onde foi mostrado que Deus existe no intelecto do ouvinte quando o Nome de Deus [exatamente o aliqiud quo maius] é proclamado, entendido e ouvido. Mas, ele não pode meramente existir no intelecto do ouvinte, pois um Deus que existe meramente assim permanece em uma contradição impossível com o seu próprio Nome" (BARTH, Karl. Fé em busca de compreensão - fides quaerens intellectum. 2ª ed., São Paulo: Fonte, 2003. pp. 137-138).
Barth conclui: “Se essa é uma prova, então é a prova de um artigo de fé que ainda continua sendo verdadeiro mesmo à parte de toda prova. A afirmação positiva [a existência de Deus] não pode ter a sua origem examinada, pois ela se origina na revelação" (idem. pp. 138-139).
Isso significa que o argumento ontológico, como Anselmo o concebeu, prova que um item de fé, o Nome de Deus (aliqiud quo maius), implica a existência de Deus, nada além disso. Um item de fé não é um dado da realidade. Só podemos derivar a existência de algo de um dado da realidade. Não é diferente com Deus. Até esse ponto, portanto, a prova ontológica permanece um procedimento analítico que, como tal, não envolve substantificação de ideias.
Mas o argumento foi apropriado, tanto por teólogos como por filósofos, e utilizado de um modo que passou a envolver substantificação. No século XVII, por exemplo, Spinoza adaptou as ideias de Anselmo à sua visão de Universo dominada pela substância única, dotada da maior quantidade possível de atributos. Essa substância é, para Spinoza, o que entendemos por natureza, somente elevada à igualdade com o Ser Supremo. O filósofo percebe que, se retirarmos um atributo (a existência) do vasto conjunto formado pela substância única, ela deixará de possuir a maior quantidade possível de atributos. Por isso, Spinoza atribui-lhe a existência.
O insuperável problema desse modo de racionar é incorrer (outra vez) no vício metafísico da substantificação de conceitos. A ideia de Deus, sua substância e atributos são todos conceitos. Embora refiram-se a algo real, esses conceitos não se confundem com ele. Uma coisa são os conceitos pelos quais representamos a natureza; outra coisa é a própria natureza. Eles são tão diferentes entre si quanto o conceito de gato se distingue de um gato real.
É inevitável que, assim concebido, o argumento ontológico incorra no vício lógico da substantificação. Anselmo tinha-o evitado, ao usar o argumento para demonstrar as consequências de um dogma de fé. Spinoza nada fez de semelhante. Pelo contrário, retirou do argumento sua referência à fé revelada, que neutralizava o poder substantificador, e o estendeu ao absurdo. O mesmo fizeram vários pensadores, tanto antes como depois dele.
Esse é o argumento ontológico, na sua formulação clássica, que Kant e vários outros pensadores dissecaram. Uns o abraçaram, após o terem analisado; outros o rejeitaram. É o caso de Aquino, Kant e Barth, entre outros. Todavia, nem na versão de Anselmo, nem na de Aquino, muito menos na de Spinoza, o argumento ontológico prova a existência objetiva de Deus, pelo motivo básico, mas fatal de que a existência não pode ser derivada de um conceito, qualquer que ele seja.
Curiosamente, os críticos do argumento citado adotaram posições diversas, após o terem refutado. Aquino desenvolveu outras vias, igualmente ontológicas, de argumentação para provar a existência de Deus. Kant procurou aplicar os princípios da refutação do argumento ontológico às outras provas clássicas, a fim de refutá-las também. Seguirei a trilha de Tomás, antes de tentar entender aonde a de Kant nos leva.
O ponto de partida das cinco vias pelas quais Tomás mostrou a existência de Deus é a sua concepção de ser. Embora tenha partido, substancialmente, da metafísica de Aristóteles, Tomás também a superou ao propor divisões do ser cujo sentido ultrapassa muito as categorias daquele filósofo. Com efeito, Aristóteles tinha mostrado que não é necessário supor uma base unívoca do ser para assegurar a unidade interna do mundo. Em lugar de tal base, era possível colocar outra, que chamarei plurívoca por permitir entender que o ser tem diferentes significados sem perder a sua unidade básica e se converter num caos. Esses significados tornam o ser um conceito intrinsecamente análogo.
Mas o filósofo foi além desse ponto. Mostrou que a evidência dos sentidos decide a pendência que pode existir entre as concepções unívoca e análoga do ser em favor da última, já que o real se decompõe em tantos seres que não é possível reduzi-los a um conceito global, ainda que ele seja o do ser. O máximo a que chegamos, na observação do que existe, é às categorias do ser. Tudo o que é, é uma substância localizada no tempo e no espaço, tem relação com outras substâncias, existe em certa quantidade, apresenta qualidades, age e sofre a ação de outros, tem posição e situação. Porém, o tempo em que existe não é o espaço, a quantidade é diferente da qualidade, a ação, da paixão, a posição, da situação, e uma substância não é a outra.
A evidência empírica decide, pois, a pendência teoricamente indecidível entre as concepções unívoca e análoga do ser em favor da última. Sabemos que o ser é análogo, porque sempre se apresenta a nós como intrinsecamente diverso. A diversidade não é uma ilusão de ótica. É um fato do qual podemos partir como de uma base segura, a fim de extrair consequências.
A evidência empírica dessa diversidade é tão torrencial que podemos suspender, sem risco, o juízo crítico até que evidências contrárias venham a infirmá-la. Podemos tomá-la como pressuposto: é o que fazemos, aliás, o tempo todo, ao pensar. Não retornamos ao problema da univocidade ou plurivocidade do ser, ao pensar e agir cada dia. Nem os filósofos e cientistas, nem o homem comum o fazem, pois todos aceitam a plurivocidade básica do real, ao realizar seu trabalho intelectual.
Tomás mostra, na Suma, que a existência de Deus pode ser extraída das evidências sobre o caráter análogo do ser. Se as categorias não são as únicas diferenciações fundamentais do ser, se além delas há outras, mais mediatas, mas não menos certas, como o possível e o necessário, o temporal e o eterno, o finito e o infinito, o efeito causado e o não causado, o composto e o simples, pode-se propor que a divisão do ser nas categorias aristotélicas não exprime mais que os pressupostos de uma visão de mundo comum na Grécia, ao passo que a de Tomás exprime a visão de mundo medieval. A concepção grega, como Aristóteles a codifica, constitui a metafísica clássica; a de Aquino a cristianiza e alarga.
O encaixe das diferenciações metafísicas que chamarei segundas, apresentadas por São Tomás, na doutrina clássica do ser foi a grande realização dos filósofos medievais. Assim eles expandiram o caráter análogo do ser para além dos limites que Aristóteles lhe tinha fixado. E extraíram dessa expansão consequências bem claras para a doutrina da existência de Deus, que expressaram nos seguintes termos: para haver o possível, deve existir o necessário, para o transitório ser, o eterno tem de existir, para o finito ser real, é preciso que o infinito também o seja e para se produzir a cadeia de efeitos é necessário o não causado. Em outras palavras, o imperfeito requer um princípio ou fundamento, que os filósofos medievais identificaram com o perfeito.
Os sentidos nos mostram não só muitos seres possíveis, contingentes, mas que alguns deles são causa dos outros. Podemos admitir que um possível, durante a sua existência, origine outro, que por sua vez origine ainda outro e assim sucessivamente. A formação do Universo pode ser explicada por esse processo, mas a explicação é prosaica demais para ser posta como fundamento das complexidades e maravilhas do cosmo. E o pior é que a origem de um ser possível a partir de outro nos leva a possíveis eternos e não causados, o que desloca o fundamento do efêmero e do causado para dentro dele mesmo.
Claro que os céticos podem fazer o necessário, o não causado etc. retroceder para trás da sequência de possíveis transitórios, mas isso equivale a reconhecer a sua transcendência. No máximo, atrasa o recurso à dimensão absoluta, cuja existência se quer provar ou refutar. A diferença entre essa explicação e a de cunho teísta é que a primeira adia o recurso ao divino, ao passo que a outra o faz concentrar-se logo na figura fortíssima do Ser Supremo e Criador.
O problema das provas sutis da existência de Deus desenvolvidas por São Tomás foi apontado por Kant: consiste em não serem menos ontológicas que a prova de Anselmo. Embora partam da observação do que existe, os cinco caminhos dependem de uma concepção (análoga) do ser e funcionam de modo inteiramente a priori. São, como tais, verdadeiras lições ontológicas, rivais da prova de Anselmo, mas que padecem dos mesmos problemas dela.
Esse o caminho argumentativo seguido por São Tomás, após ter firmado a insuficiência da prova ontológica. A pretensão de Kant, ao chegar a esse mesmo ponto, foi diferente da de Aquino. Em vez de construir outro argumento ontológico para substituir o que invalidou, Kant aplicou a refutação alcançada às outras provas clássicas da existência de Deus. Vale a pena entender como o fez.
“Se algo existe”, escreve a respeito da prova cosmológica, "um ser absolutamente necessário deve também existir. Como eu, pelo menos, existo, segue-se que um ser absolutamente necessário também existe. E posto que o objeto de toda experiência possível é o mundo, este argumento é denominado cosmológico [...] Nota-se que ele começa da experiência e não é totalmente a priori, como o ontológico. Nota-se também que não faz referência a qualquer propriedade dos objetos sensíveis [...] E, sob esse aspecto, ele se diferencia da prova físico-teológica baseada na consideração da peculiar constituição do nosso mundo sensível”(KANT, Emmanuel. Critique of pure reason. In Great books of the western world. 2ª ed., Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993. Vol. 39, pp. 182-183).
A versão do argumento cosmológico a que Kant se refere é a de Leibniz. De acordo com ele, se o mundo existe (Leibniz supôs evidente que também se move), Deus existe, pois só algo imutável pode tê-lo posto em movimento. Verdade é que, se algo imutável no próprio mundo tiver dado início ao movimento, Deus pode não ser causa dele. Mas, nesse caso, o mundo ou algo nele seria causa de si mesmo, o que é por concepção impossível.
Assim formulado, o argumento de Leibniz parece indestrutível, pois de uma só pitada de experiência (a premissa de que o mundo muda) extrai sua conclusão por necessidade e sem incorrer no erro substancialista. Porém, Kant encontra, nesse argumento, o ontológico, posto que, nele, “a experiência meramente auxilia a razão a extrair a conclusão de que um ser necessário existe” (idem. p. 183). Como “as propriedades desse ser não podem ser aprendidas da experiência, a razão a abandona por completo e passa a procurá-lo na esfera dos conceitos puros [...] em que ela indaga qual, dentre todas as coisas possíveis, contém o requisito da absoluta necessidade” (idem). Não é preciso dizer que, para Kant, a razão acha em Deus (no conceito deste) a resposta que procura.
Kant invalida o argumento de Leibniz, sob acusação de procurar a agulha no palheiro errado. De procurá-la entre os conceitos da razão pura, quando deveria buscá-la na experiência ou, ao menos, no campo da experiência possível. Para Kant, tudo o que existe está nesse palheiro. Não pode ser diferente com o fundamento necessário dos movimentos do mundo (Deus). Implícito fica, pois, que, se Leibniz tivesse encontrado a agulha no palheiro da experiência, teria evitado o retorno vicioso ao conceitual, que retira valor probatório ao seu argumento.
Assim, a discussão kantiana dos argumentos históricos a favor da existência de Deus termina com a conclusão de que não há prova especulativa possível de um Ser Supremo. Proporá, alhures, um argumento não ontológico, nem cosmológico e sim moral em prol da existência de Deus, mas a desconstrução dos argumentos clássicos é, a meu ver, a conclusão mais importante da sua obra, sobre o tema. Conclusão, aliás, convergente com a demonstração de que o argumento ontológico fracassa sempre que usado para provar a existência de Deus e que muitas versões dos outros argumentos estão impregnadas do procedimento ontológico.
A exceção me parece ser o argumento de Leibniz. Não era desconhecido desse filósofo e matemático que os movimentos do mundo podem ser explicados por uma ou mais causas imutáveis, nem todas identificáveis com Deus: a Primeira Causa cristã e as múltiplas causas imutáveis do Universo eterno dos gregos. Se optou por explicá-los por meio de um Criador, foi por considerar evidente que a outra alternativa (a das causas imutáveis imanentes) está sujeita a um sério problema.
Ao reconhecer o problema com as causas eternas e imanentes, Leibniz nada mais fez que manter-se em conformidade com a ciência de sua época que, em fatos empíricos reiterados e invariáveis, reconhecia a atuação de uma lei universal e, com base nela, previa o que haveria de suceder em condições idênticas. A gravidade fora submetida a esse tratamento, no tempo de Leibniz. Embora a maior parte do cosmo não tivesse sido jamais observada (longe disso), os cientistas tinham concluído que a interação gravitacional, como hoje a denominamos, se manifesta em toda parte, o que equivalia a afirmar que tudo sofre mudanças gravitacionais.
Leibniz não divergiu desse entendimento, antes o adotou. E, do modo como os cientistas tinham generalizado os dados da sua observação, de modo a estabelecer a lei da gravidade, ele próprio tratou de generalizar a mudança a toda a natureza física. Assim, afastou-se da opinião dos antigos gregos a respeito das causas imutáveis do mundo.
No contexto do século XVIII, em que viveu, é improvável que Leibniz tenha compartilhado a opinião dos antigos gregos sobre corpos imutáveis imanentes em detrimento da ciência moderna. Pelo contrário, ele abraçou a refutação daquela antiga opinião, que Galileu, Newton e outros tinham realizado. Adotou tal refutação como razão suficiente para eliminar a possibilidade de que as mudanças do mundo proviessem de seres celestes físicos, mas imutáveis, ou de qualquer outra parte no interior do Universo.
Como o firmamento já havia sido vasculhado com ajuda de telescópios, que evidenciaram a ubiquidade da mudança, Leibniz julgou justificado introduzir o pressuposto a priori de que a mudança é inerente a todas as partes do mundo físico. Não incidiu, com isso, em qualquer despropósito, antes realizou algo semelhante ao que tinham realizado os filósofos, que concluíram que o ser é análogo, após verificarem as divisões e subdivisões a que se sujeita, e os cientistas, ao postularem a lei da gravidade. Como explicar é designar uma causa ou princípio externo ao objeto explicado, só se pode fundamentar o movimento em algo imóvel. Por isso, Leibniz concluiu que a causa imóvel do movimento tem de ser Deus.
Kant rejeitou esse argumento, ao cobrar de seus adeptos provas de “que as coisas são incapazes de produzir por si mesmas a harmonia e a ordem” (idem. p. 189). Mas que vem a ser isso?  Ainda que o filósofo se recuse a fechar o argumento em si mesmo com a melhor de todas as chaves (a do conceito de causa ou princípio, que exige a fundamentação de um ser em outro e não em si mesmo), a prova que podemos buscar no cosmo há de ser necessariamente negativa. Há de ser prova de que algo não acontece, e isso em contexto tão vasto quanto o Universo. Para chegar a tal prova, porém, é preciso supor senão a investigação de cada milímetro e de cada partícula do cosmo, ao menos a de partes substanciais dele. O rastreamento cabal do espaço nem a Hércules pode ser cometido. Portanto, a prova possível há de consistir na observação de um grande número de mudanças, sem exceções ou lacunas que permitam afirmar a não mudança.
Para ser conclusiva, uma prova deve ser consistente e clara. Na época de Kant, a prova da ubiquidade da mudança estava sujeita a dúvidas. Mas talvez não seja esse o caso hoje. Após séculos da mais competente varredura do Universo em busca de algo físico que não esteja sujeito a algum tipo de mudança, é preciso admitir que a situação do argumento de Leibniz não é a mesma do século XVIII.
Nada achamos de imutável, no mundo material, após a imensa varredura levada a cabo pela ciência. O átomo, as partículas em que se decompõe, os vários tipos de ondas, todos desfazem-se, em condições determinadas. Sofrem, portanto, mudanças. Tudo é causado, precedido, por algo que constitui seu princípio. A alternativa é negar totalmente a existência de um princípio para o mundo. Mas a alternativa escamoteia a simples imolação do pensamento. Se chegamos até aqui pensando, negar um princípio ao mundo não é só colocar o arbítrio acima da razão, é aniquilar a um tempo os dois.
Temos, pois, suficiente respaldo para concluir que não há objetos materiais não mutáveis, no imenso concerto do Universo, pois a evidência maciça da mudança acumulada pela ciência operou uma modificação no panorama do argumento de Leibniz. Eliminou o remanescente daquela complexidade que turvava o argumento para Kant. Acrescentou-lhe clareza e o tornou não direi totalmente conclusivo, mas o mais claro argumento já construído sobre a existência de Deus.
O princípio da razão suficiente demanda que uma coisa seja explicada por outra, nunca por ela própria. O temporal não pode ser explicado pelo temporal, o finito pelo finito, o movimento pelo movimento, o causado pelo causado ou o contigente pelo contingente. Já o sabia Aristóteles. Num ponto, porém, as coisas mudaram daquela época ao tempo atual. A ciência mostrou, por meio de provas robustas, que o imóvel não está presente no mundo físico.
Não me adiantarei a afirmar que a existência de Deus está dada ou provada dessa maneira. A falibilidade de todo conhecimento impede a comprovação, em sentido último, de qualquer enunciado. Como a todas as outras construções da mente humana, a dúvida adere também a essa. Mas ela não tem, hoje, mais a compleição da época de Kant. É antes um fio de dúvida.
Não estamos mais em tempos, como os de Fílon, em que tudo o que se podia invocar como apresentação do argumento cosmológico eram “os montes e as planícies repletos de animais e de plantas, as torrentes dos rios e dos riachos, a extensão dos mares, o clima bem temperado, a regularidade do ciclo das estações, e depois, o sol e a lua dos quais dependem o dia e a noite, as revoluções e os movimentos dos outros planetas e das estrelas fixas” (ALEXANDRIA, Fílon de. As leis especiais. I, 32-35. Citado em REALE, Giovanni. História da Filosofia Antiga. São Paulo: Paulus, 2001. Vol. IV, p. 239). Tivemos de esperar o desenvolvimento de uma ciência suficientemente exaustiva para tornar o argumento mais conclusivo. Penso ser essa a situação dele hoje, após as revoluções científicas que nos revelaram o infinitamente grande, de Galileu a Einstein, e o infinitamente pequeno, da Física Quântica à Biologia Molecular. É significativo demais que o rastreamento dessas duas dimensões do real não tenha revelado uma só substância imutável. Que ele tenha, pois, revelado de certo modo, a agulha de Deus no palheiro da experiência.
Das dúvidas que a humanidade cultivou e que a Filosofia ajudou a ressaltar e a apresentar, esta é, sem dúvida, a maior. Tão grande é o tema da existência de Deus que, se o argumento de Leibniz continuar a ser afiado na pedra fria dos fatos, talvez venha a ser possível afirmar, um dia, que a Metafísica existe para mostrar-nos Deus. Por ora, porém, a questão permanece envolta na névoa do grande Himalaia que o sherma filosófico ajuda a escalar.