The New Rome

In this post, I will discuss several views on the role of Brazil and the United States after the global crisis of 2008. The expression "new Rome", which opens the text, refers to the sort of domination, which I attribute to this former country since the Second World War. Of course, the expression implies the U. S. sovereignty cannot be compared to the vast majority of past world powers. Despite the differences due to the impressive escape of one and a half millenia, it only resembles more closely the hegemony exercised by the Roman Empire at its own time.

INTRODUCTION

A mindset strongly opposed to amending the Constitution has gained acceptance among Brazilian jurists, who reckon PEC 157 (which triggers constitutional revision by a majority of Congress) a sort of coup d’État.
Through the "New Republican Manifesto in Defense of the Constitution – denouncing the coup by PEC 157" posted on the Internet, a conscience contrary to the revision not only spread, but transformed into a true mobilization, especially in Brazilian public universities. The principal merit of the vast movement which followed was to encourage discussion of the issue of constitutional revision.
On the opposite side to the manifesto, the Lawyers Association of Brazil (OAB) has supported PEC 157, thus positioning itself in favor of constitutional revision. A second point of convergence in the debate has thus been formed, so that all the legal and social trends of the country have got represented.
By strange coincidence, while jurists, political scientists, sociologists and economists discussed the Brazilian PEC 157, came the crisis of 2008, whose peak ocurred in the following year. So, in a nutshell, I will reflect on the world brought forth by the financial crisis, and Brazil's as well as the States' role in it. My immediate goal, in short, will be showing that the discussion of the PEC has to take into account Brazil's insertion in the context of the profoundly changed world post-2008.
The interaction between these two issues was made possible, by adopting the categories of mode of production and economic infrastructure. Obviously, these categories derive from Marx and Engels, as explained in my book The social function of profit (Sao Paulo: Themis, 2008). But my use of them is not due to any adherence to historical materialism. It has a lot more to do with the fact that those concepts have become part of the heritage of social sciences. They are concepts embedded in social thought, which, as such, I adopt.
And I do so in search for a new type of critical theory, which should be built, by the combination of those categories with lessons often quoted and vaunted, but misunderstood by the liberal tradition. These lessons are, first of all, the neutrality of the mode of production (including capitalism), from the standpoint of justice and ethics, and the monumental contribution of post-industrial capitalism to a better distribution of income and wealth. Not to mention, of course, the superiority of the scheme based in capital, when it comes to wealth creation.
The critical theory of society can not, however, fail to bring about one necessary change in the understanding of social infrastructure. The modification can be stated as follows: on the one hand, the greater importance of economic factors in the long term should be recognized, on the other hand, the achievements of human thought have established that not every profound change in social fabric is well explained in economic terms. To insist on the metaphor of Marx and Engels, this appears to occur because the link with the social superstructure can be as important as the infrastructure itself. A better description of that link should be considered the modification needed in the understanding of infrastructure.
Throughout history, religion has been the primary means by which the interpenetration of culture and economy takes place. Other phenomena such as macro and micro politics, ideology and art have also assumed that role, but they often do so with the help of (anti) religious concepts.
Religion makes the link between infra and superstructure in two ways: by drawing itself the great social transformations or by providing the metaphysical interpretation of non-religious phenomena that determine them. Only when it becomes revolutionary, religion imposes social transformation. While working as a conservative element, it simply reflects the aspirations implicit in other human activities in terms of the deepest concerns of the individual and the community.
But in both cases, religion helps to connect social culture to economy, by defining or contributing to the definition of local, national and civilizational identities. In all these three levels of social interaction, problems and conflicts which determine the social developments are related to what most characterizes historical orders, in short their transindividual identity.
The establishment of collective or transindividual identities is determined or facilitated, by religious beliefs. Even when the predominant position in a social environment is atheism, anti-religious categories of thought influence the formation of collective identity. And there's nothing more important for a social group, than its identity, namely the way it sees and is seen by the surrounding society.
That was the reason why, after the withdrawal of economic and military support of the Soviet Union, the countries that remained under her influence for decades broke up. Conflict and political reorganization, which took place in Eastern Europe, Western Asia and elsewhere, generally followed the logics determined by the transindividual identities involved. In all such cases, the main factor of transformation involved in the resetting of collective identities was religion.
This is just one example of how cultural issues are often as important for the formation and transformation of societies as economic issues. In terms of the metaphor of Marx and Engels, cultural issues are so relevant when they work as links, which mount the superstructure on social infrastructure.
In The clash of civilizations, Samuel Huntington demonstrated the importance of civilizational elements for understanding the changes in the world after 1989. Although his argument is supported by very considerable reasons, a huge number of smaller struggles and fights can be said to produce cumulative results even larger than those of civilizational conflicts.
I mean we need not rise to the level of civilization to understand how non-economic factors determine historical changes. Both group, national and civilizational factors assume that connotation, when they engender serious problems of identity. That is why identity, and not civilization is the clue to be followed, if we are to find the non-economical, prevailing factor which determines social changes.
Still, matters of identity do not usually act the same way as the infrastructure for one basic reason: the emergence and solution of problems of identity are usually much more concentrated in time. What garantees revolutionary potential to an identity problem is its fleeting and temporary crisis. The performance of infrastructure is very different. It is much more permanent. For this reason, the explanation of social conflicts based on identity cannot be reduced to economic explanations.
Although of special importance for the development of social sciences, the concepts of mode of production and infrastructure provide a partial view of historical development. Together, they allow the student access to a true and comprehensive theory of historical reality. However, that theory is only partial. We always need to complement it with another theory focused on the relationships (links) between social infrastructure and superstructure. I think that social theory must be found in conflicts and matters of identity, which are usually defined or covered with religious significance.
In an effort of synthesis, it can be said that in the past three decades, the great dilemma of social theory is how to combine a pair of seemingly opposing scientific conclusions, namely: the fertility of the Marxian categories of mode of production and economic infrastructure, and on the other hand the lessons trumpeted, but often misunderstood by liberalism. 
I have treated this subject in very broad terms, in my book about the social function of profit. Unfortunately, some ram so poorly understood my earlier work that considered it completely abstract and removed from history. This is certainly a deep mistake. My book is saturated with history, though history mathematicized, i.e. represented by a rudimentary symbolism based on the four operations.
On the other hand, the very broad approach of my previous book brings the demand for other complementary and more specific questionnigs. That's what I try to make in relation to post-2008 world in this post.
Speaking of history lessons, one of the most important on economic depressions, like that of 2008-2009, is that they have the potential to generate large redistributions of world power, by engendering extremist regimes (right or left). The Great Depression of the 30s of last century, for example, triggered the most pestiferous of all wars, and through it the largest redistribution of power in the twentieth century.
Until now, there are no clear signs that the crisis of 2008 has produced systems with those characteristics. However, unrest in the Arab world and in Europe, in 2010-2011, suggest that such a result may still be produced. If political unrest were to affect the oil market, or to release a domino effect, the communication of problems to much greater economic powers, such as China, might undoubtedly settle a vicious cycle.
At first glance, the idea of linking up negative developments may seem unlikely. The enormous potential of China is likely to make it particularly unimpregnable by political riots. However, there are data that contradict this conclusion: the possibility of China's growth start to decline in a sharp way will be demonstrated in Chapter 6. At the same time, the extensive and voluntary cooperation between China and Western powers seems strange. Not to mention that the contradiction implicit in the fact that the most rapid process of capitalist development in history was commanded by a Communist Party makes the current position of China in the world even more puzzling.
If we look for parallels in recent history, the friendly and cooperative attitude of China towards the United States is closer to the distension of Gorbatchev era than to the real rivalry between U.S. and Soviet Union, in previous decades. Of course there is more between heaven and earth than is dreamed of by our vain philosophies. However, is not this warning worth reading by all, including enthusiastic and hasty adherents of China’s rise?
To understand the present age, we need to dust the critical readings, and the hermeneutics of suspicion. We need to be very suspicious of events too clear, as well as of the configuration too crystalline of the real, not by being proactive, but by handling with ability a tested methodology.
China’s astoundig economic growth may well be one of those nodules, whose hypertrophy, in the epidermis of time, calls the attention of all, without having the potential to really explain the processes underneath them. We must be cautious about the euphoria that makes one see everything in the colors of a new international order under the leadership of China.
At any rate, the perplexity, discomfort, and suspension of breath caused by the 2008crisis, while the debate on the constitutional revision proposed by PEC 157 swelled in Brazil, have renewed my former interest in the relations between law and history. As a matter of fact, in the 1980s, a youthful spirit of insatiable curiosity led me to read in full, and to write copious notes on the History of Western Civilization, by Edward McNall Burns, on A short History of Brazilian Society, by Manoel Maurício de Albuquerque and on the Newest History of Philosophy, by Cretella Junior, my Professor at Sao Paulo School of Law, among other works of History and national problems.
In 1988, I decided to systematize the accumulated bills in a relatively long text, which I eventually wrote and submitted to the Professor of Philosophy of the Education at University of Campinas, Regis de Morais, and to my former teacher at USP, Goffredo Telles, senior.
From Regis, I received advice to give my notes a bit of rest, before transforming them into a book. Goffredo, on his turn, suggested that the text should be divided into two, given its miscellaneous content. I wellcomed both councils, delivering my notes to rats criticism, to use Marx's expression. The sharp criticism lasted from 88to 91. In that latter year, some of the material was published under the title The drama of law.
The new Rome is the resumption of the second part of the miscellaneous notes systematized by me and commented by Regis and Goffredo, more than 20 years ago. It is at the same time, a large complement to the text of that time, focusing on the development of Brazil an era of globalization and high finance.
Several reasons led me to return to my old notes, adding new reflections to those of the 80s. First, the sum of my old thoughts with the current rescues a number of insights of my earliest stage as a thinker. A second motive is the extraordinary impact that the crisis of 2008 has and is still expected to produce on world events. Finally, the exercise will allow me to restart my dealings with capitalist development from the point of my personal relationship with two well-known Brazilian intellectuals: Goffredo and Regis.
Gilberto Freyre said Brazil is to the United States such as Russia is to Europe. Russia transplanted values and techniques of temperate Europe to her boreal climate, and so developed an alternative to European civilization. Similarly, Brazil has implemented technical features and values from the U. S. with the same undeniable vocation to build a civilization alternative to that country.
Although importing techniques, values and institutions from the States, Brazil has distanced itself progressively from the civilizational model of its northern neighbour. One of the fundamental differences that arose between the two peoples is seen in the legal field. The United States have a unique and synthetic Constitution, with seven articles, which was brieflyamended 27 times in almost 230 years. The Brazilian people, in contrast, was ruled by eight long Constitutions amended about 150 times in the past 70 years.
The data suggests that constitutional problems are related to political and economic plots, which are to be understood if the settling of legal issues is to be expected. Only by drawing that broad framework can the question about changing the Constitution be properly answered.
Brazil and the United States have vocations with historical points of similarity, but which remain fundamentally different. Few times it has taken so long, and so wide a discussion to answer a legal question. I admit that is the case of this article. My only reply to such a fair observation is that the answer requires a historical journey in time to be sought and produced. To that journey, I invite the reader.
If Brazil wants to build his history in close friendship with his neighbour from the north, we need to make it ours and not theirs. Not everything that is good for America is good for Brazil. However, the construction of the future can not be summed up in a daring replacement of that sentence for simple variants. Maybe not everything that is good for China is good for Brazil.
If Brazil and the U.S. raise different civilizational models, parallel and close, that never meet, reflections of these models should be distinguished (perhaps first) in the constitutional level. There as here, the legal and constitutional foundation of social order has been used as a lever for development, though in very different ways. The first point of distinction is that, in North America, economic ascension has been performed upon a very stable constitutional basis. Among us, instead, the intense dynamics of rules and decisions has been an instrument of the most important changes.
There are many reasons for that legal polarization: the United States built their uses on the basis of the common law, while Brazil built his on the Roman-Germanic tradition honed by a peculiar development of the notion of legality. Above the Colombo’s dock, in the vast continent that opens toward the polar ice, the influence of liberalism was established as in no other planet's interior. One of its most unique reflections was the construction of the constitutional order nearly apart from the economy. In Brazil, there was the opposite: the constitutional treatment of economic order came to be responsible for the dynamism of the upper stratum of the legal order from 1934.
That is why, in our country, constitutional changing can only be understood in the light of economic development. The constitutional analysis of political tools is helpful, but greatly insufficient. The insistence on using it exclusively, to illuminate the meaning of rule-making in the highest sphere of law, is doomed to failure.
Ferdinand Lassalle taught that the Constitution, as a book, should mirror the Constitution as fact, especially what he called the real factors of power (institutions and social movements). At his time, Constitutions still did not deal with economic and social matters. The first document to do so, in World History, was the Mexican Constitution of 1917, followed by that of Weimar, in 1919. The United States never joined the trend. Brazil, by contrast, yielded to it, from 1934. Since then, the statement of Lassalle began to receive a repair, even more primordial than the real factors of power he referred to. The book of the Constitution started to reflect the state of productive forces and relations.
The desire for constitutional change, which pervades our country, only finds complete elucidation in Brazilian Economic History of the last 70 years. When we completed the long reconstruction of the necessary conditions to the resumption of sustained growth, the elan constituent increased. Are we not before clear evidence that the thinking of the Constitution should reflect those changes?
The call for major changes did not stop with the work of the Constitutional Assembly in 1987-1988. It continues in the streets, in homes, bars, businesses, and institutions engaged in that struggle. At least in those which have not become deaf. Knowledge consists of hearing from them.

O Bom Samaritano

Durante séculos, a estrada de Jerusalém para Jericó foi a mais importante via de transporte da Judeia. H. B. Tristam descreveu-a nos seguintes termos:
"Desde a saída da pobre aldeia de Betânia [ao lado de Jerusalém], que tínhamos deixado à nossa esquerda, a descida tornou-se cada vez mais rápida, ao longo dos degraus rochosos [...] Duas milhas antes de chegar à planície, uma garganta alarga-se bruscamente e o viajante, dominado por uma falésia abrupta e recortada, encontra-se à beira de um precipício de 500 pés de profundidade, cuja parede é perfurada por numerosas grutas [...] Da base desta falésia, donde a estrada serpenteia até ao fundo do vale, pudemos contemplar um dos mais belos panoramas da Palestina do Sul. A nossos pés estendia-se uma floresta verdejante, depois uma vasta planície acastanhada, e, por fim, o Jordão” (H. B. Tristram. Citado em A Bíblia: Terra, História e Cultura dos Textos Sagrados. Lisboa: Del Prado, 1984. Vol. II, p. 184).
Infelizmente, assaltos eram comuns na poeirenta estrada de Jericó. As numerosas grutas a que Tristam se referiu serviam de esconderijo para ladrões, que surgiam de surpresa para roubar e agredir os viajantes. Jesus referiu-se a uma cena típica da época, na parábola do bom samaritano:
"Descia um homem de Jerusalém para Jericó, e caiu nas mãos dos salteadores, os quais o despojaram, e espancando-o, se retiraram, deixando-o meio morto. E, ocasionalmente descia pelo mesmo caminho certo sacerdote; e, vendo-o, passou de largo. E de igual modo também um levita, chegando àquele lugar, e, vendo-o, passou de largo. Mas um samaritano, que ia de viagem, chegou ao pé dele e, vendo-o, moveu-se de íntima compaixão; e, aproximando-se, atou-lhe as feridas, deitando-lhes azeite e vinho; e, pondo-o sobre a sua cavalgadura, levou-o para uma estalagem, e cuidou dele; e, partindo no outro dia, tirou dois dinheiros, e deu-os ao hospedeiro, e disse-lhe: Cuida dele; e tudo o que de mais gastares eu to pagarei quando voltar" (Lc 10:30-35).
A parábola foi proferida em resposta à pergunta de um intérprete da lei, sobre quem devemos considerar nosso próximo. A resposta à pergunta pode parecer óbvia hoje, mas na época era objeto de intenso debate. Os rabis e o escribas interrogavam-se mutuamente para determinar se o cuidado para com o próximo era devido apenas por um judeu a outro ou também ao estrangeiro. E, se era devido ao estrangeiro, como a Torá estabelecia, que variedade de pessoas estava incluída no conceito de não judeu, ou seja, de estranho? Os samaritanos, por exemplo, depois de se haverem apartado do culto em Jerusalém, deviam ser objeto da solidariedade judia?
Ao responder a pergunta do interrogante, Jesus não refutou a noção de proximidade baseada em relações de sangue, de vizinhança física ou da posição religiosa (samaritano, levita ou sacerdote), já que uma nação necessita desses critérios para tornar visíveis os limites da solidariedade entre seus cidadãos. Mostrou, porém, que a proximidade entre os homens, sobre a qual o escriba indagara, devia transcender esses critérios para se basear, principalmente, na compaixão pelo outro em situações concretas de vida.
A necessidade desse ensinamento pode nos parecer estranha, pois não estamos acostumados a pensar no sacerdócio como causa de aproximação das pessoas. Para que mostrar que um sacerdote não é alguém próximo, se a vida no-lo ensina com tantos exemplos? Se todos sabemos, por experiência, que o sacerdote permanece isolado num templo e distante dos nossos problemas? Mas, devido ao contexto da época, Jesus teve de combater a ideia de que a condição sacerdotal ou outra de índole exterior bastasse para definir a proximidade em relação a outras pessoas.
Jesus procurou mostrar, ao contrário, que o critério interior da proximidade baseada na compaixão era mais importante e não era observado pelos religiosos judeus. Nem o sacerdote, nem o levita, que passaram pelo local onde o viajante estava estirado, o socorreram. Isso indica que os titulares daqueles ofícios frequentemente negligenciavam a sua vocação. A compaixão se lhes tornara um sentimento tão estranho quanto para os ladrões que haviam deixado a vítima meio morta.
No entanto, além do sacerdote e do levita, a parábola mostra uma outra personagem: exatamente um samaritano, que passa pelo caminho, é movido por compaixão e socorre o viajante. Um samaritano era o reverso de tudo o que o sacerdócio representava naquela época. Sua origem era bem conhecida: quando o Reino do Norte foi conquistado pelos assírios, estes fizeram povoar as cidades locais por israelitas e gentios provenientes de vários lugares do mundo. Essas pessoas deram origem a uma população mista, que adotou um culto igualmente misto, a Deus e aos ídolos.
No século II a. C., a população mista de Samaria entrou em sério conflito com os judeus. E, para complicar ainda mais a relação entre esses povos, no ano 6 d. C., os samaritanos profanaram o Templo de Jerusalém com ossos humanos. Esses incidentes foram tão graves que o Evangelho de João informa que, à época de Jesus, "os judeus não se comunicavam com os samaritanos" (Jo 4:9).
A falta de comunicação é um dos maiores sinais de inimizade. Inimigos não se falam: odeiam-se e, se puderem, trucidam-se. Por isso, mais do que como herege, o samaritano era visto como a encarnação, a expressão acabada do inimigo do judeu da época. Essa inimizade visceral, esse trato tão determinado pelos instintos mais rebaixados do homem, constituem o pano de fundo da parábola: o judeu assaltado, espancado, abandonado à morte foi amado pelo seu maior inimigo.
Do ponto de vista cultural, o transeunte samaritano não tinha razão alguma para amar o judeu meio morto, mas foi movido por terna compaixão. A palavra traduzida "movido por" originalmente indicava as vísceras do corpo da mãe. Indicava, portanto, que o amor do samaritano era semelhante ao que a mãe dedica ao seu rebento. Essa é a verdadeira e a mais elevada resposta à pergunta legal "quem é o meu próximo?"
Curioso é que o samaritano não amou o mísero homem espancado, devolvendo-o ao lar. Tampouco procurou saber quem eram os parentes ou os conhecidos dele. Ao proferir a parábola, Jesus simplesmente não deixou lugar para as relações formais ou envelhecidas pelo tempo. O vinho novo do amor não deve ser despejado em odres velhos, pois isso é quase o mesmo que o desperdiçar. Não raro, parentes socorrem-se por obrigação: o bom samaritano socorreu por compaixão, até mesmo pela compaixão de uma mãe por seu filho. E o fez em relação ao seu maior inimigo. Drenado até a última gota, o ódio do seu coração deu lugar ao amor, assim como o vinho inferior da festa, ao exaurir-se, criou um espaço novo para o vinho melhor.

"A vítima da falta de coração dos homens não devia ser salva sequer por parentes ou amigos, que também eram como o primeiro vinho das bodas de Caná. Ele devia ser salvo pelo aperto da compaixão no peito do seu inimigo".

Era preciso que o fundo amor do samaritano não fosse auxiliado pela obrigação proveniente do parentesco, do coleguismo que nasce do exercício profissional ou de qualquer outro vínculo externo. Por isso, Jesus não disse que o samaritano levou o homem para casa ou informou seus parentes do triste estado em que se encontrava. A vítima da falta de coração dos homens não devia ser salva sequer por parentes ou amigos, que também eram como o primeiro vinho das bodas de Caná. Ele devia ser salvo pelo aperto da compaixão no peito do seu inimigo.
"E, partindo no outro dia, tirou dois dinheiros, e deu-os ao hospedeiro, e disse-lhe: Cuida dele; e tudo o que de mais gastares eu to pagarei quando voltar" (Lc 10:35). A parábola fala-nos de um nada e de três tudos. A vítima foi despojada de tudo o que possuía, exceto o último fio de vida. Foi reduzida a nada, mas recebeu um segundo tudo (tudo de que precisava para recuperar-se), ao preço de tudo o que pudesse custar. Esses tudos lhe vieram da mesma fonte inequívoca: a compaixão entranhada do ex-inimigo samaritano.
Já se disse que o samaritano representa Cristo. Sem dúvida representa. Mas penso que também retrata o inimigo gentio do homem judeu. Dessa inimizade, que embalava a Terra numa vertigem, Jesus retirou a sua definição do que, verdadeiramente, significa amar o próximo. A definição pouco tem de teológico. Pouco tem, até mesmo, de religioso. Tudo tem de subversão da inimizade pela compaixão. Como um abutre, o amor deve nutrir-se do cadáver da inimizade. Ele deve sugar-lhe a carcassa até não sobrarem senão os ossos. Esse é o amor verdadeiro, que Deus e só Deus pode fazer nascer.
Não havia diferença entre um samaritano e um gentio, a não ser quanto ao ódio maior que o judeu votava ao primeiro. Por isso, o samaritano é também o gentio. Efésios 2:14-15 se refere à parede de separação entre os judeus e os gentios. Esse muro maior que o da China, essa Babel global, principiava em Samaria e fazia a roda da Terra. Tornava-a uma enorme prisão, em que todos os homens permaneciam encerrados. Até que o herege samaritano foi movido por compaixão e iniciou a destruição do muro.
Já se disse que a hospedaria é a igreja. Revoltei-me, por um tempo, contra essa interpretação, já que as hospedarias da beira das estradas judias eram estações de malfeitores ou, pelo menos, lugares de duvidosa reputação. Mas cheguei a me convencer de que, se o heroi da parábola é um anti-heroi, se é a figura do inimigo consumado, não há mal em o lugar da convalescença do homem expoliado ser um antro de salteadores. Santo Agostinho e tantos outros lembraram que a igreja, na Terra, não é só a comunidade dos santos. É também esse antro. Mas é e deve ser reconhecida como o melhor lugar para o homem surrado pela vida se restabelecer. Num mundo inóspito, perdido mesmo, a hospedaria é um centro de salvação para o grande número.
O escriba que questionou Jesus sobre o amor não estava, ele próprio, em condições de amar. Ele achava que amar era saudar o próximo com a palavra prescrita na lei: como podia amar verdadeiramente? O escriba também havia sido despojado de tudo e estava semimorto. Um semimorto só pode amar como amam os zumbis. Jesus lhe mostrou que esse amor de zumbis, esse amor que é saudar o próximo com a palavra exata e dizer a Deus a oração aceite, não é mais que alimentar a mais funda inimizade. Amar verdadeiramente é tremer de compaixão pelo próximo, é amá-lo por dentro com a força da vontade renascida da água e do Espírito.

A Retomada da Restauração

Na postagem anterior, afirmei que a restauração da igreja se dá pelo restabelecimento do ministério da palavra e o livre exame das Escrituras. Essas experiências foram alcançadas, em boa medida, no décimo-sexto século, nas igrejas originárias da Reforma. A primeira delas o foi, aliás, também no meio católico. Pode-se, pois, perguntar se a restauração se completou naquela época. Porém, embora o ministério da palavra e o livre exame tenham sido implantados, no século XVI, esse último voltou a declinar em seguida, e uma outra etapa da restauração teve de ocorrer, a fim de restaurá-lo, mais tarde. Sobre ela, discorrerei neste texto.
As duas obras de reconstrução da igreja foram, de algum modo, antecipadas no Antigo Testamento. O trabalho dos reformadores do décimo-sexto século é prefigurado pela reconstrução do Templo e o restabelecimento do culto. Já a segunda e última parte da restauração pode ser vista no símbolo da recuperação da liberdade política de Israel, durante o Período Macabeu. Embora muitos judeus tenham retornado de Babilônia, reedificado o Templo e restaurado o culto a Deus, no século VI a. C., o país continuou a ser governado por povos estrangeiros, por mais 350 anos. A independência política só foi alcançada, após a insurreição liderada pelos macabeus, no século II a. C. Somente a partir desse ponto, Israel deixou de sofrer pressões para adotar práticas cultuais estranhas.
Do ponto de vista da interpretação alegórica, o poder exercido por potências estrangeiras sobre Israel, entre as duas etapas da restauração, representa as forças que impedem o pleno funcionamento da aliança com Deus. No Antigo Testamento, a aliança centrava-se no Templo e no sistema de sacrifícios, sobre os quais a influência estrangeira foi exercida; na era atual, a aliança com Deus se baseia na palavra examinada livremente por cada consciência. Num primeiro momento histórico, as potências que tentaram sufocar a palavra desenvolveram-se no seio da Igreja Católica, porém mais tarde elas estenderam os seus tentáculos a outras organizações, que passaram a impedir ou dificultar o livre exame, por meio das interpretações obrigatórias da Bíblia que preconizam.
Tudo isso indica, a meu ver claramente, que há uma segunda etapa da restauração da igreja, após a Reforma do décimo-sexto século. Se é possível se situar a primeira fase da restauração na época de Lutero, a etapa mais adiantada pode ser vislumbrada quando um acontecimento de importância espiritual tão grande quanto a Reforma Protestante teve lugar. Esse acontecimento foi a rejeição dos poderes eclesiásticos e do próprio clericalismo, por cristãos ingleses e de outros países, no século XIX. Esses cristãos ficaram conhecidos, na História, pelo epíteto de Irmãos Unidos.
Um dos princípios com base nos quais os Irmãos estabeleceram as suas assembleias e que os diferenciou do restante do cristianismo foi a simplicidade da igreja local. Para eles, essa simplicidade se traduzia numa radical autonomia em relação a todo poder supralocal (chame-se ele comunhão, ministério, organização de igrejas ou receba qualquer outro nome).
A simplicidade da assembleia local, como os Irmãos a entenderam, não é um fim em si mesma, mas um instrumento para a preservação da palavra de Deus e do seu livre exame. Para que o trato com as Escrituras seja realmente livre, é preciso que a assembleia local da igreja também o seja. Daí a posição assumida pelos Irmãos. Desconheço qualquer movimento ou grupo de pessoas, que tenha exigido que a assembleia cristã local fosse livre de toda e qualquer potência eclesiástica, antes dos Irmãos Unidos.
Os Irmãos foram criticados pelo seu zelo doutrinário. Provavelmente, muitos deles exageraram nesse tocante. É um fato bem conhecido que os Irmãos acabaram por se dividir em dois ramos, por causa de divergências doutrinárias. Porém, não há notícia de que eles tenham, depois, se dividido em quatro, oito ou dezesseis pedaços, como muitos críticos deles fizeram. Além disso, o profundo senso de responsabilidade pessoal, que os Irmãos desenvolveram para com Deus, no que tange ao exame da Bíblia, justifica boa parte do zelo doutrinário deles.
Para que o elemento central da nova aliança (a palavra de Deus) possa ser livremente examinado por todos os cristãos, é indispensável que a igreja local seja, ela própria, livre de toda e qualquer instituição, seja eclesiástica, seja ministerial, seja secular. A liberdade prática da igreja deve ser radical, assim como o livre exame. O fato de terem praticado a vida da igreja dessa nova maneira foi, a meu ver, o “tiro certeiro” dos Irmãos. Tão certeiro que pode ser considerado um passo decisivo, na restauração da igreja, após o seu Cativeiro Babilônico e a retomada do ministério da palavra no século XVI.
Como Lutero, Calvino e a Reforma Católica foram fundamentais para que o ministério da palavra fosse instaurado no devido lugar e a Bíblia fosse levada a todas as pessoas, a atitude dos Irmãos Unidos de separar as suas congregações, de fato e não retoricamente, de todo poder instituído foi igualmente fundamental. Na época de Lutero, os cristãos deixaram Babilônia, mas continuaram a ser oprimidos pelo poder estrangeiro; com os Irmãos, eles começaram a se libertar do poder estrangeiro, ou seja, de todo poder contrário ao livre exame da Bíblia.
Só uma atitude forte como a dos Irmãos Unidos pode permitir aos cristãos não apenas reverter os efeitos da destruição que o poder estrangeiro realizou na igreja, mas confrontar e vencer esse poder, em sua essência, eliminando toda possibilidade de uma interpretação obrigatória da Bíblia se sobrepor ao livre exame. Por esse motivo, o exemplo dos Irmãos Unidos deve ser cuidadosamente levado em conta e seguido.
Não faz sentido um número de cristãos colocar-se no campo novo desbravado pelos Irmãos para seguir uma doutrina ou uma linha ministerial obrigatória, seja qual for. Seguir uma doutrina ou um ministério único significa adotar uma maneira específica de interpretar a Bíblia. Isso é contrário ao livre exame das Escrituras. É contrário ao princípio da nova restauração alcançada pelos Irmãos. Ou temos a doutrina obrigatória, ou o livre exame. Ou seguimos um líder, ou a consciência diante de Deus. Se o que queremos é uma pessoa ou um modo de pensamento exaltados, devemos optar pela doutrina ou o ministério obrigatório. Porém, se desejamos que a palavra de Deus atue maximamente, não precisamos disso e sim do livre exame.
O reconhecimento do papel dos Irmãos Unidos, na restauração, é importante por várias razões. Primeiramente, porque eles permanecem muito pouco conhecidos no meio cristão. A penetração das ideias dos Irmãos não se compara à dos reformadores do século XVI. Em segundo lugar, o conhecimento do que os Irmãos realizaram é importante, para que possamos manter o que eles alcançaram. Cada conquista, na história da restauração é decisiva para os cristãos. Por isso, é indispensável que eles a mantenham intrepidamente.

Restauração: o que é, o que não é

O apóstolo Paulo sugeriu que a saída do povo de Israel do Egito e a sua peregrinação no deserto retratam, simbolicamente, a experiência muito posterior dos cristãos. De acordo com ele, “todos [os israelitas] foram batizados em Moisés, na nuvem e no mar, e todos comeram de uma mesma comida espiritual, e beberam todos de uma mesma bebida espiritual” (1 Co 10:2-4). Porém, “estas coisas foram-nos feitas em figura” (1 Co 10:6). No pensamento de Paulo, o Êxodo prefigurava algo mais, algo diferente dele próprio, a saber: o desenvolvimento da salvação trazida por Cristo.
Essa afirmativa de Paulo estabelece um importante princípio de interpretação. Para o apóstolo, a História de Israel prefigurava a da Igreja. Portanto, não apenas a saída do Egito, a passagem pelo mar, a permanência sob a nuvem, a alimentação do maná e o jorro de água da rocha tinham esse sentido, mas os acontecimentos posteriores também.
A ideia de que a igreja cristã experimentou uma degradação seguida de restauração decorre da possibilidade de se ver a História recente na antiga, da maneira claramente pretendida por Paulo. O Cativeiro de Israel em Babilônia representa um período, no qual o cerne da nova aliança, representado simbolicamente pelo Templo e pelo culto, foi destruído ou suspenso. Porém, à destruição seguiu-se a plena restauração daqueles elementos.
Não foi por outra razão que Lutero escreveu uma célebre obra sobre o Cativeiro Babilônico da igreja. Ele estendeu o princípio da prefiguração afirmado por Paulo ao período de derrota e desolação, durante o qual o culto divino permaneceu suspenso em Israel. Para ele, do século IX ao XVI, o Papado reproduziu as principais características daquela particular prefiguração, pois aprisionou os cristãos num regime supersticioso estranho ao Novo Testamento.
Ao projetar o Cativeiro Babilônico de Israel em sua própria época, Lutero foi consequente. Ele fez simplesmente o mesmo que o apóstolo Paulo na 1ª Epístola aos Coríntios. Esse trabalho de projeção descortina uma ampla visão da História, no centro da qual se percebe um processo de degradação seguido da restauração da igreja cristã. Sondar os princípios e os detalhes dessa visão é o objetivo do presente texto.
O contraste entre a adoração de Israel a Deus, em Canaã, por cerca de 900 anos, e a degradação desse culto, durante o Cativeiro, salta aos olhos. Ele indica que a História da Igreja Cristã até o Cativeiro pode ser claramente dividida em um período de normalidade geral e outro de anormalidade. Assim como, no Antigo Testamento, o período que antecedeu a degradação do culto foi de normalidade, apesar das constantes oscilações, a vida da igreja transcorreu sob uma normalidade abençoada e divina, durante séculos. Isso não significa que não existiram problemas. Pelo contrário, eles foram abundantes. Porém, aos olhos de Deus, o contorno geral do longo período inicial de existência da igreja, no mundo, foi a sua normalidade espiritual. Como Israel havia sido chamado para fora do Egito, a fim de adorar a Deus em Canaã e fez isso durante 900 anos, embora com altos e baixos, a igreja viveu uma situação regular, aos olhos de Deus, ao longo de séculos. Só o Cativeiro Babilônico, a que Lutero se referiu, pôs fim a tal situação.
Esse modo de ver a História da Igreja sugere que não devemos considerá-la uma sucessão de fracassos só contrastados pela fidelidade de uns poucos cristãos a Deus. A maioria dos pregadores e adeptos da ideia de restauração considera que cada período histórico é marcado pela infidelidade da maior parte e pela fidelidade de uns poucos cristãos à aliança com Deus. Em cada época, predomina a degradação, porém Deus escolhe um remanescente para sustentar o seu testemunho.
Essa concepção revela-se equivocada, quando é examinada pelo prisma dos acontecimentos do Antigo Testamento. Sob esse ponto de vista, o fracasso só se disseminou, só afundou raízes, na História da Igreja, com o nefasto acontecimento que Lutero denominou Cativeiro Babilônico da igreja. Tudo o que veio antes, por mais que estivesse misturado a erros, não deve ser visto como fracasso geral. Essa é a visão da História, sobre a qual a visão mais restrita da restauração deve ser estabelecida. A restauração não é a reação de uma minoria a erros acumulados, pelos filhos de Deus, durante eras sem fim. Tampouco é um processo contínuo, como uma corrida de revezamento, em que cada atleta passa o bastão a outro. A restauração é um acontecimento que se dá num período relativamente curto, em resposta a uma degradação também concentrada no tempo.
Para ser ainda mais claro: se antes do Cativeiro Babilônico do Antigo Testamento houve um longo período de normalidade no culto a Deus, quando nos transportamos à era atual, a adoração católica da Antiguidade e de parte da Idade Média não deve ser considerada anormal, por mais que estivesse misturada a orações aos santos, à veneração de objetos materiais e a certas superstições. Ao mesmo tempo em que se considera esses erros, há de se levar em conta, e ainda mais, que a situação da igreja, em qualquer época, não se determina pelos seus erros em sentido amplo, mas pelo trato que desenvolve com a palavra de Deus. Sob esse ponto de vista, a degradação da vida da igreja, isto é, a virtual suspensão do culto normal a Deus, só ocorreu bem mais tarde, quando o ministério da palavra cessou.
Quando a palavra de Deus é ministrada, pregada, ensinada, há normalidade no culto a Deus; quando ela não o é, a anormalidade se instaura. Refiro-me principalmente à palavra sujeita ao livre exame, e só secundariamente às interpretações compulsórias dela. Os dados históricos são claros, ao apontar que o ministério da palavra baseado no livre exame cessou, quando o latim se tornou língua morta, e nada foi feito, a princípio, para que a palavra da Bíblia pudesse chegar ao povo e este pudesse lê-la livremente.
Quando os povos da Europa e do mundo deixaram de falar e de compreender o latim, e a missa continuou a ser proferida naquele idioma, o canal mais privilegiado de acesso à palavra de Deus foi obstruído. Como quase toda a população da época era analfabeta, e a literatura estava enclausurada nas ordens religiosas e nas igrejas, a Bíblia e os livros do que a própria Igreja reverencia como sua Tradição deixaram de ser lidos, pregados e ouvidos. O latim e os claustros tornaram-se o seu sepulcro.
Repercutindo essa maneira de ser da Igreja medieval, a maior parte dos cargos hierárquicos surgidos na Baixa Idade Média perdeu parte fundamental de sua relação com o ministério da palavra. Nas Institutas, Calvino registrou que a função de várias dignidades eclesiásticas da sua época era cantar, recitar orações ou realizar outras tarefas sem relação alguma com a Bíblia (CALVINO, Jean. The Institutes of Christian religion. In Great books of the western world. 2a. ed., Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993. Book Fourth, Chapter V, 10. p. 366). E, embora a Tradição eclesiástica também conhenha a palavra de Deus, a Bíblia não pode ser substituída por ela, até porque os conflitos interpretativos das duas devem ser resolvidos à luz das Escrituras. Por isso se pode afirmar que o desaparecimento da Bíblia desnaturou o ministério da palavra, na igreja, a partir de determinado momento histórico.
A Reforma foi responsável pela devolução da Bíblia ao povo, mediante a tradução para a linguagem comum, que permitiu o triunfo do livre exame e a recolocação do ministério da palavra no centro do culto público. E isso não só no meio protestante, mas, cada vez em maior medida, nos séculos seguintes, também no católico.
No Novo Testamento, é extremamente claro que os primeiros cristãos entenderam a ordem espiritual instituída por Cristo como uma substituição do culto material baseado no Templo de Jerusalém pelo culto baseado na palavra de Deus. A destruição do Templo, no ano 70, foi apenas o sinal visível da substituição. O Templo se foi, porque a palavra já havia sido colocada no seu lugar. Porque tudo o que era material e visível, na antiga ordem, tornou-se verbal, portanto invisível, debaixo da nova. Por isso, a degradação da igreja se deu com a corrupção do ministério da palavra, e a sua restauração, com a retomada dele, na época da Reforma Protestante e Católica.

Identidade Cristã Individual

Durante milênios, as pessoas se acostumaram a viver, com base nos conceitos e regras das coletividades a que pertenciam, sem os questionar ou modificar criativamente. Isso as levou a adiar o parto do que podemos denominar as individualidades humanas, que só se deram a conhecer, a partir do surgimento do cristianismo e, ainda assim, progressivamente e em meio a dificuldades.
Como se definia o certo e o errado naquele tempo? Definia-se com base naquilo que o meio social praticava e inculcava. Que um homem devia realizar durante a vida? E uma mulher? Em que espécie de saber eles deviam ser educados? A quem deviam obedecer? A quem imitar? Com quem deviam casar-se e por que não podiam se casar com outros? Em que situações lhes era facultado descasar? Com quem deviam contrair amizade, sociedade, alianças? Que cada um podia fazer às várias classes de cidadãos, escravos e estrangeiros e em que situações? As leis e os costumes não deixavam brecha para o indivíduo definir como essas numerosas relações podiam ser validamente desenvolvidas. Uma verdadeira mecânica do certo e do errado imposta por métodos sociais substituía a liberdade individual, determinando como o homem devia viver.
Esses são alguns exemplos de temas e mecanismos por meio dos quais a coletividade e a sociedade dominaram completamente o indivíduo. Por muitos milênios, a dimensão individual da personalidade humana permaneceu anã, atrofiada, subdesenvolvida, comparativamente à dimensão coletiva gigantesca, hipertrofiada e hiperdesenvolvida. Mal se pode afirmar que, durante esse tempo, a personalidade humana individual se tenha afirmado. Ela permaneceu tão raquítica, tão mirrada que o ser do homem praticamente igualou-se ao da sociedade. A vida humana permaneceu a vida da sociedade; a alma humana, a alma da sociedade. Só em casos excepcionais, pessoas foram capazes de sacudir o jugo de uma identidade coletiva para criar ou tentar criar outra individual. Na maior parte das vezes em que isso ocorreu, o movimento foi abafado.
Nesse contexto, a religião sempre foi o grito da alma oprimida. Marx o afirmou não como quem anuncia uma novidade, mas como quem reitera uma verdade bem conhecida e imemorial. A História da humanidade até três séculos atrás pode ser sumariada como uma luta do indivíduo oprimido, que faz da fé seu gemido e, por vezes, um grito de libertação. Quando menos, do ponto de vista da subjetividade humana, essa foi a tônica da História.
No entanto, o problema que pretendo abordar, nesta postagem, é muito mais específico do que expus até agora. Quando, após tanta luta pela afirmação do indivíduo, finalmente se pôde afirmar que ele nascera ou fora libertado do cativeiro em que havia sido mantido, um outro problema grave surgiu, na era cristã: a religião se tornou a força mais opressiva jamais exercida sobre a cerviz desse homem.
A religião redentora que, por séculos, constituíra o gemido e o brado da criatura cativa, assumiu o papel reacionário, que hoje a caracteriza, a partir de quando se tornou a força conformadora do pensamento individual ao coletivo, dos sentimentos livres e pessoais ao sentimento geral e padronizado e da personalidade concreta de cada ser humano à personalidade abstrata de um grupo local ou supralocal. Assim como a afirmação do indivíduo começou com o cristianismo, a reação anti-individual não teve outra gênese. Não foi sem razão que Lutero afirmou que o cristianismo deu ao mundo as melhores e as piores coisas que ele possui.
Fato é que, hoje, observamos pessoas ingressarem numa igreja ou outra instituição cristã e, pouco tempo depois, passarem a pensar e a sentir como as pessoas daquele meio. Pior do que isso é que a porta de saída de tais ambientes costuma ser guarnecida por querubins, cujas espadas flamejantes lhes foram entregues por líderes não destituídos de interesse pessoal em engrossar as fileiras, a fama e a arrecadação daquele “seu rebanho”. Ainda pior é o massacre de personalidades e mentes atestado pelo sofrimento, pelos transtornos psíquicos, pela instigação de pessoas contra pessoas e pela destruição de unidades familiares, que se verifica nos mesmos meios.

Gênesis 2 a 4 propõem-nos experiência muito diferente dessa, na medida em que colocam o indivíduo (representado por Adão e seus descendentes) diretamente diante de Deus. A experiência de estar perante Deus, no caso de Adão ou de Caim, consiste em ouvir o que Deus lhe fala e em reagir a essa palavra. As Institutas da religião cristã são uma obra maçante, mas indispensável para se tomar o pulso da História da Igreja e começar a entendê-la. Nela, Calvino afirma que ser obrigado pela consciência é ser obrigado perante Deus. Essa afirmação foi o pomo da grande discórdia católico-protestante do décimo-sexto século. Porem, ela não faz mais do que nos reportar ao problema de Gênesis 2 a 4.
Deus disse a Adão: “De toda árvore do jardim comerás livremente, mas da árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás; porque no dia em que dela comeres, certamente morrerás” (Gn 2:16-17). Essa simples palavra obrigou o homem criado por Deus. A questão é: obrigou-o perante quem? Perante outro homem? Perante a sociedade? Perante seus líderes? Certamente não. Ela obrigou-o para com Deus e perante Deus.
Ninguém se faz cristão sem internalizar profundamente o mandamento de Gênesis 2:17. Ninguém se faz sequer monoteísta sem passar pelo mar aberto desse versículo, pois tanto o Cristianismo como o Judaísmo e o Islamismo aceitam e partem do texto sobre o Jardim do Éden. Internalizar Gênesis 2:17 não é senão atribuir à questão “quem sou?” um significado divino.
A natureza humana é tal que a questão não pode ser respondida, a não ser por cada indivíduo. Cada ser humano tem de encontrar a sua resposta e afirmá-la, para se iniciar na experiência de Deus. E não pode prosseguir, nessa experiência, se perder o caminho indicado pelo questionamento. Tão-logo tirou Israel do Egito, Deus praticou dois atos fundamentais: entregou os mandamentos, no Monte Sinai, e ordenou que Israel levantasse o censo. Os dois atos estão relacionados. O número de indivíduos foi levantado, porque a atitude de cada um para com a lei do Sinai era o que mais importava a Deus.
Verdade é que as mulheres e as crianças não foram contadas, pois o censo tinha finalidade eminentemente militar. Israel não era um exército, quando saiu do Egito. Ele foi constituído um exército, por meio do censo. Uma identidade coletiva lhe foi assim atribuída. Porém, antes de tudo, essa identidade dependia de outra mais básica, a saber: o que cada um era, na sua relação com Deus, como cada um respondia à sua lei. Essa identidade era comum a homens e mulheres.
Na tradição judaica, cada mandamento da Lei de Moisés admite 600.000 interpretações diferentes, porque esse foi o número de homens em idade de guerra obtido no censo. A cada homem correspondia uma interpretação da lei. Essa é a verdade fundamental para Deus. Não é tanto uma verdade objetiva, quanto é subjetiva. Quero dizer que a lei deve ser tomada, individualmente, por cada homem, diante de Deus. Isso é ser responsável perante o Criador, como Adão o foi no Éden. Isso e somente isso é ter a consciência obrigada, como Calvino afirmou.
Não estou a sugerir que cada pessoa deve inventar uma interpretação objetiva, isto é, racional diferente da palavra de Deus, mas que cada um é responsável por metabolizar individualmente essa palavra. Não importa se as interpretações possíveis do que Deus fala são duas, cinco ou 20: cada pessoa tem de assimilá-las individualmente. Não há interpretação obrigatória para todos. Esse é o sentido básico de Gênesis 2:17 e de toda a Bíblia. É também o sentido do livre exame das Escrituras, pelo qual os reformadores se bateram com tanto zelo.
Perdi a conta de quantas vezes li Deuteronômio 6:6-7: “Estas palavras que hoje te ordeno estarão no teu coração; tu as inculcarás a teus filhos, e delas falarás assentado em tua casa e andando pelo caminho, e ao deitar-te e ao levantar-te”. Quantas vezes esse texto foi pregado também dos púlpitos! No entanto, não é costume se esclarecer quais são as palavras de Deus mencionadas nele. Se olharmos com atenção, veremos que são os Dez Mandamentos, que haviam sido enunciados no capítulo anterior de Deuteronômio. Deus deu os Dez Mandamentos e, em seguida, ordenou: “Estas palavras estarão no teu coração”.
Israel ter 600.000 interpretações dos Dez Mandamentos era guardá-los no coração. Isso é tomar a palavra de Deus subjetivamente. Quando Deus disse a Adão “De toda árvore do jardim comerás livremente, mas da árvore do conhecimento não comerás”, o dever de guardar aquele único mandamento no coração estava implícito. Deus exigia esse guardar. Entender, cumprir e descumprir Gênesis 2:17 eram experiências essencialmente individuais, subjetivas. Assim continuou a ser, através dos séculos, pois não há como se alterar a essência da experiência de Deus.
Essa experiência é o que faz nascer o indivíduo. “Conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará” (Jo 8:32). O novo homem é o indivíduo liberto. Sua nova condição é preservada, enquanto ele se mantém perante Deus, enquanto se guia por essa posição e não retorna aos rudimentos do mundo, para nos utilizarmos da linguagem de Paulo. Que são tais rudimentos? Que o próprio Paulo o responda: eles são o aio, cuja função é definir o que a criança deve fazer. Quando seguimos homens, sejam quem forem, não nos relacionamos diretamente com Deus, porque não vivemos como seus filhos (Gl 4:1-3,9). Os aios de hoje, como os de ontem, são sempre representantes de uma mentalidade coletiva, não individual. Como em todos os problemas de identidade, o mal não está nesse fato, mas em não se compatibilizar a mentalidade coletiva com a liberdade individual de interpretação e reação à palavra de Deus.
O problema específico da religião cristã, no nosso tempo, é ter-se tornado contrária à experiência fundadora de toda a Bíblia (Gênesis 2 a 4) e enchido o mundo de aios. Essa religião e esses aios uniformizam constantemente os homens, levam-nos a pensar e sentir as mesmas coisas da mesma maneira e a propagar, com zelo, esse modo de ser cativo como se fosse uma libertação. Por isso, eles se tornaram a mais importante causa de extravio do homem em relação a si mesmo. Não é raro que, hoje, quanto mais frequenta uma igreja e quanto mais religioso se faz, menos dotado de identidade individual um homem se torne.
Claro que os aios a que me refiro não são apresentados, no meio cristão, como no presente texto. Eles são exaltados, adornados com enfeites e roupas de cores mil. Nessas promoções ciganas do coletivo, em prejuízo do individual, reside um grande perigo. Afastar-se da experiência fundadora expressa, em Gênesis 2 a 4, é sempre um risco para o indivíduo e sua fé, pois mortifica o homem e anula a experiência de Deus.

Identidade Cristã Local

Há tantos grupos, comunidades, igrejas e ministérios cristãos quantas identidades coletivas foram construídas ao longo da História. Essas identidades fizeram nascer círculos de comunhão, que têm pleno direito de existir, porém não de se excluir mutuamente. Exclusões geralmente ocorrem quando as pessoas reivindicam atributos próprios de um círculo para outro ou quando consideram impuros os círculos umas das outras. Isso se dá, por exemplo, quando elas atribuem autoridade universal a um líder local ou quando consideram que uma Igreja Nacional ou um Conselho Latino-Americano de Igrejas são contrassensos.
O único contrassenso consiste em negar que a Bíblia estabeleça parâmetros, para a existência de círculos de comunhão em todas as esferas da vida humana ou em afirmar, ao contrário, o direito exclusivo de um círculo. A diferenciação que se pode traçar é a dos direitos específicos de cada esfera de comunhão (universal, civilizacional, nacional, local). O círculo pertencente a uma das esferas não pode reivindicar atributo de outra. Nas postagens anteriores, escrevi sobre as esferas universal, nacional e civilizacional da vida cristã. Nesta, tratarei da esfera local.
No Novo Testamento, quase todo o trabalho realizado pelos apóstolos foi de natureza local. Por vários anos após a crucificação, os Doze permaneceram em Jerusalém. Portanto, tiveram atuação eminentemente local. Mais tarde, eles migraram para outras regiões, mas não há evidência de que se tenham tornado itinerantes. Pelo menos na maioria dos casos, não deve ter sido assim.
O próprio Paulo, embora mais vocacionado do que os outros apóstolos para viajar, estabeleceu-se em Antioquia por vários anos. A primeira viagem dele foi encarada como uma missão da igreja em Antioquia. Isso significa que a relação desenvolvida por Paulo com as igrejas da Ásia Menor não foi simplesmente sua, mas da igreja a que pertencia. O mesmo ocorreu na segunda e terceira viagens do apóstolo.
Portanto, nem Paulo se comportou como apóstolo itinerante ou peripatético. Só em dois tipos de situação, Paulo passava rapidamente de um lugar para outro: quando o local se situava no caminho das cidades a que pretendia chegar e quando era perseguido. Todo o restante do tempo, o ministério de Paulo foi baseado na permanência por longos períodos nas mesmas localidades.
Embora fundadas por enviados de Antioquia, as próprias igrejas que Paulo levantou permaneceram independentes. Elas não se tornaram parte da igreja em Antioquia. Até porque as limitações de comunicação e transporte do primeiro século impediam qualquer interferência contínua. Não era possível a comunidades tão novas quanto as cristãs desenvolverem estruturas supralocais.
A tendência a se estabelecer num lugar e ali trabalhar por bastante tempo foi ainda mais assinalada nos outros apóstolos. Depois de deixar Jerusalém, Pedro residiu, sucessivamente, em Jope e Antioquia. É o que o Novo Testamento e a tradição histórica indicam. A última ainda acrescenta que Pedro e Paulo moraram juntos em Roma, nos anos 60 do primeiro século. O que sabemos sobre os outros apóstolos não sugere a existência de práticas distintas dessas.
Os pregadores de obediência literal à Bíblia deveriam sentir vergonha das obras supralocais que desenvolvem sem parada ou descanso. O mundo cristão está cheio de obras assim. Não estou a afirmar que elas não tenham razão de ser. É claro que têm. Há esferas universal, civilizacional, nacional e local na igreja, sem mencionar as que ficam dentro dessas e também são legítimas. O que não é coerente é os cristãos desenvolverem obras supralocais em obediência literal à Bíblia, se elas não estão na Bíblia.
É sempre útil indagar como a esfera local se define, no Novo Testamento. Salta aos olhos, em Atos e nas Epístolas, que a noção de localidade está associada à cidade. Atos refere-se a igrejas únicas em cada cidade. Paulo edificou uma igreja por cidade. E Apocalipse também nos fala de uma igreja em cada cidade da Ásia. Essas evidências são inegáveis, mas ao mesmo tempo são um tanto óbvias. A informação quase salta das páginas do Novo Testamento, quando as abrimos.
Raramente, o óbvio é a única face da realidade. A advertência para não negarmos o direito à existência de outras comunidades nunca é demasiada. O fato de o Novo Testamento se referir, recorrentemente, a igrejas únicas em cada cidade não deve ser tomado como proibição de outras formas de comunidade. Assim como a inexistência de obras supralocais não implica a proibição delas, a (suposta) inexistência de diversas igrejas locais, na mesma cidade, não deve ser encarada como uma proibição da sua edificação.
O caráter local da igreja, da obra e da comunidade cristã não está restrito à cidade. Afirmar essa restrição é incorrer na ignorância (um tanto suprema) de que o mundo romano estava dividido em cidade e campo. Acaso, os moradores do campo não podiam ter comunidades locais diferentes das congregações urbanas? Essas comunidades não podiam se chamar igrejas?
A palavra ekklesia (igreja em grego) não era como o nome de Iahweh, que os judeus tinham receio de usar. Não era proibido aos cristãos usá-la, em certas situações ou para determinadas realidades, sob pena de morte. Pelo contrário, o termo era de uso corrente, em situações variadas. O Novo Testamento chama ekklesia a congregação de Israel no deserto (Atos 7:38) e o ajuntamento de pagãos no anfiteatro de Éfeso (19:32,41). Como conceder aos judeus e aos pagãos o direito de ser igreja, porém não aos cristãos?
Nada impede que os cristãos desenvolvam igrejas, comunidades, ministérios e obras, em sentidos locais diversos. Para nos atermos às igrejas, o localismo que Paulo lhes reconhece não é só o da cidade. Ele dirigiu a Epístola aos Romanos a todos os amados de Deus que estavam em Roma (Rm 1:7). Alguém duvida de que essas pessoas fossem todos os que criam em Deus e em Cristo naquela cidade? Ou será que Deus só amava alguns? No fim da epístola, Paulo exortou os seus destinatários (os amados de Deus em Roma) a saudar a igreja na casa de Áquila e Priscila (Rm 16:3,5). Se só admitisse a igreja na cidade e houvesse escrito somente a ela, Paulo não poderia ter mandado essa igreja saudar a igreja na casa de Áquila e Priscila, sem cometer grave lapso. Tão grave quanto mandar João ou José saudar-se a si mesmo.
Negar o direito de igreja a comunidades diversas, na mesma cidade, é reivindicar direito exclusivo para uma forma de igreja. É afirmar um único molde de comunidade cristã. É entregar a esse molde o poder de conformar a igreja. União e divisão não se aferem dessa maneira. Menos ainda é possível formar identidades coletivas saudáveis, sob tão grandes limitações.
Nada disso implica negar o princípio neotestamentário de uma cidade - uma igreja. Implica negar somente que a unidade da igreja local seja uma unicidade. Os cristãos na mesma cidade não devem viver divididos, mas podem ter várias comunidades. Aliás, se estamos prontos a sustentar a unidade da igreja em cada cidade, devemos estar também para sustentar que as obras cristãs ainda podem ser realizadas, sem impérios transnacionais ou mesmo supralocais. Assim como a única igreja em cada cidade é um princípio do Novo Testamento, o ministério local também o é. Apóstolo significa enviado, porque o ponto de partida da obra que ele realizava era o envio por uma comunidade local.
Coletivamente, o que importa é o grupo ou comunidade cristã ter uma identidade legítima e forte. O que não se admite é que as identidades sejam negadas, sem bons motivos. Do ponto de vista individual, o cristão deve crer em Deus e em Cristo. Do ponto de vista coletivo, sua tarefa é desenvolver identidades comuns uns com os outros e não as excluir.

Identidade Cristã Universal

A pergunta “quem somos nós?” é uma das mais importantes que os membros de uma comunidade podem formular. Assim como o indivíduo possui uma personalidade, que tende a se desintegrar se ele não for capaz de responder a pergunta “quem sou?”, as comunidades têm o seu estatuto de identidade. Se não souberem responder a questão “quem somos?”, elas tendem a se desarticular e a deixar de existir.
Os cristãos não constituem exceção. Também eles se veem frente a frente com a angustiante interrogação sobre a sua identidade. Nada mais legítimo do que diferentes comunidades responderem a pergunta de maneiras distintas. Como tudo, na natureza e na sociedade, tende a ser diversificado e a apresentar uma pluralidade intrínseca, não é diferente com o meio cristão. Comunidades distintas, voltadas a fins diversos, surgem e se desenvolvem no seu interior. É normal essas comunidades responderem questões de identidade de diferentes modos.
O que não é normal, nem positivo é uma comunidade negar à outra o direito de definir a sua identidade. Essa denegação é fonte de graves atritos entre as comunidades. Outro problema consiste em uma comunidade considerar negativa ou nociva a identidade da outra. Esse problema se tornou tão comum que nos leva a indagar se o mandamento de Cristo para que não julguemos (nolite judicare) se estende apenas a indivíduos ou também a comunidades. Penso que, se as comunidades têm direito de existir tanto quanto os indivíduos, a proteção contra o juízo condenatório dos homens lhes deve ser estendida. Elas não devem ser julgadas por existirem e afirmarem identidades peculiares.
Esse princípio se aplica às igrejas, ministérios e comunidades cristãs com que nos deparamos. Verdade é que o número estonteante dessas agremiações é fonte de contínua perplexidade para cristãos e não cristãos. Não é raro encontrarmos pessoas que pensam, não sem razões, que a extrema segmentação do cristianismo trai a oração de Cristo para que os seus seguidores fossem um (Jo 17:21). Porém, não devemos levar a insatisfação ao ponto de negar a legitimidade dos grupos com fisionomia própria e identidades bem caracterizadas. Fazê-lo seria um erro tão grande quanto negar a possibilidade de múltiplas comunidades existirem.
Ainda assim, temos de ser capazes de lidar com o sentimento de desconcerto que nos invade e nos toma, ao olharmos para tantas identidades cristãs diferentes. Alguns cuidados podem ajudar-nos a lidar melhor com este assunto. Falarei deles a seguir e nos próximos dois textos. O primeiro cuidado importante consiste em entender que o cristão possui uma identidade maior, uma identidade que é mais importante que a dos grupos e comunidades particulares. Essa identidade interliga pessoas de todas as épocas por meio da fé que lhes é comum, tornando-as uma corrente caudalosa e inquebrantável.
Quando o povo de Israel estava prestes a ingressar em Canaã, Deus recapitulou toda a história da peregrinação de 40 anos no deserto. O Livro de Deuteronômio retrata essa recapitulação. No pensamento do autor sagrado, sem passar pela recapitulação, o povo de Deus simplesmente não estava pronto para entrar na boa terra.
A geração que viveu a recordação não foi a mesma que saiu do Egito. Aquela já havia perecido, com exceção de Josué, Calebe, Moisés e alguns outros. Foi necessário que a geração nascida no deserto recordasse a que perecera, antes de entrar em Canaã. Para quê? Para que ela se sentisse ligada à geração anterior. Recordar é sentir. Ao lembrarem a anterior geração, os israelitas sentiram-na viver com eles.
Durante a recapitulação, Moisés afirmou que a geração que saíra do Egito não entraria em Canaã, por causa da sua desobediência. Lembrou ainda que ele próprio não entraria, por ter desobedecido a Deus no episódio isolado da rocha: “O Senhor se indignou contra mim por causa de vós, dizendo: Também tu lá não entrarás. Josué, filho de Num, que está diante de ti, ele ali entrará; fortalece-o, porque ele fará herdar a Israel” (Dt 1:37-38).
Moisés citou as próprias palavras com que Deus lhe comunicou que não entraria em Canaã. A notícia deve ter causado em sua alma o efeito de um ácido sobre a pele. Moisés foi corroído pelo juízo de Deus. Porém, no estado de prostração, desconsolo e fundo arrependimento a que foi reduzido, ele ouviu Deus dizer-lhe que Josué entraria em Canaã. No contexto da grande recapitulação de Deuteronômio, essas palavras têm forte sentido de consolação: Moisés não entraria em Canaã, mas Josué o faria.
Se o povo de Deus não tivesse uma identidade, seria impossível a Moisés alegrar-se ou se consolar com a notícia de que ele não entraria, mas Josué, filho de Num, ingressaria em Canaã. O relato continua com a entrega de um mandamento impressionante de Deus a Moisés. No profundo abatimento em que mergulhou, no estado de melancolia ou de depressão a que foi reduzido, Moisés ouviu Deus dizer-lhe a respeito de Josué: “Fortalece-o”!
Talvez Moisés tenha perguntado a Deus o que nós, com a mentalidade individualista que nos caracteriza, certamente perguntaríamos: “Como assim? Eu preciso ser fortalecido e tu me dizes para fortalecer a outro?” “Eu me sinto destruído e devo dar força a meu irmão?" É exatamente isso. Num povo com forte identidade coletiva, Moisés importava muito, mas Israel importava mais. Para Moisés, deveria ser motivo de grande alegria saber que, embora não fosse ingressar em Canaã, alguém entraria lá. Esse alguém era Josué, o fiel Josué, uma pessoa tão próxima de Moisés que o acompanhara e servira durante anos. Josué ingressar em Canaã seria o mesmo que Moisés entrar por seus pés. Moisés viveria em Josué, e Josué nele.
Poderia citar vários outros exemplos, já que a Bíblia é pródiga neles. Paulo preferia ser anátema, separado de Cristo, para que seus compatriotas judeus fossem salvos (Rm 9:3). Levi pagou dízimo no pagamento de dízimos de Abraão (Hb 7:9), pois os dois tinham uma só identidade coletiva. O próprio Abraão não se infelicitou por não ter possuído o espaço de um fio de cabelo da terra prometida. Hebreus 11:9 afirma que ele “habitou na terra da promessa como em terra alheia, morando em cabanas com Isaque e Jacó”. As palavras “como em terra alheia” indicam que o pai dos que creem não recebeu o espaço de um pé da boa terra. Mesmo assim, ele se alegrou, pois Deus lhe prometeu entregá-la à sua descendência.
O sentimento de pertença ao povo de Deus é extremamente importante. Ele é o que constitui esse povo. A questão que as múltiplas comunidades, igrejas, ministérios e grupos cristãos suscitam é: esse sentimento deve levar-nos a negar as manifestações coletivas diversas e as várias identidades que as definem? A resposta é um rotundo não. Por fundamental que seja, o sentimento de pertença ao povo de Deus não nos deve levar a excluir identidades coletivas mais limitadas, como mostrarei nos próximos textos.