História Hipotética da Igreja (7): Isto é o Meu Corpo

Atos 2:42 e 46 afirmam que, após a ascensão de Jesus, seus discípulos continuaram a “partir o pão [...] de casa em casa”. Ao que tudo indica, Lucas registrou essa prática com a intenção de sugerir que, por meio dela, os discípulos cumpriram o mandamento de celebrar a Ceia instituída pouco antes da crucificação.
Porém, Atos não esclarece se, ao cumprirem o mandamento, os discípulos consideravam que o pão e o vinho se transformavam no corpo e no sangue de Cristo. O mais longe que Atos chega, a propósito da celebração da Ceia, é tecer afirmações como a de que, “no primeiro dia da semana, tendo-nos reunido a fim de partir o pão [...] Paulo prolongou o seu discurso até a meia-noite” (At 20:7).Muito pouco para permitir qualquer conclusão fundamentada sobre o entendimento dos primeiros cristãos sobre a Ceia.
É lícito perguntar, diante disso, se a convicção de algo tão extraordinário quanto a transformação do pão no corpo e do vinho no sangue de Cristo estava sedimentada na igreja, quando Atos foi escrito, provavelmente, na década de 60 do primeiro século. Se estivesse, não era de esperar que, ao narrar a Ceia, Lucas se referisse ao milagre da transfiguração, em vez de manter silêncio sobre ele?
Não é muito diferente nas Epístolas. No texto em que trata mais extensamente da Ceia, Paulo não se refere à presença real de Cristo no pão e no vinho. Dedica-se a outros aspectos da celebração: "Quando vos reunis no mesmo lugar, não é a ceia do Senhor que comeis. Porque, ao comerdes, cada um toma antecipadamente a sua própria ceia; e há quem tenha fome, ao passo que há também quem se embriague. [...] Porque eu recebi do Senhor o que também vos entreguei: que o Senhor Jesus, na noite em que foi traído, tomou o pão; e, tendo dado graças, o partiu e disse: Isto é o meu corpo, que é dado por vós; fazei isto em memória de mim. Por semelhante modo, depois de haver ceado, tomou também o cálice, dizendo: Este cálice é a nova aliança no meu sangue; fazei isto, todas as vezes que o beberdes, em memória de mim. Porque todas as vezes que comerdes este pão e beberdes o cálice, anunciais a morte do Senhor, até que ele venha" (1 Co 11: 20-21, 23-26).
Como Lucas, em Atos, Paulo tampouco esclarece qual era a convicção dos discípulos sobre o sentido das frases "Isto é o meu corpo", "Isto é o meu sangue" e "Fazei isto em memória de mim". Um texto escrito só um pouco mais tarde (o Didaqué, datado de 70 a 120 d. C.) não preenche a lacuna. Nele, encontramos a exortação para que, ao celebrarem a eucaristia, os discípulos dissessem "sobre o cálice: ‘Nós te agradecemos, Pai nosso, por causa da santa vinha do teu servo Davi, que nos revelaste por meio do teu servo Jesus. A ti a glória para sempre’". Sobre o pão partido, diz-nos a Didaqué que os cristãos deviam pronunciar a oração: "‘Nós te agradecemos, Pai nosso, por causa da vida e do conhecimento que nos revelaste por meio do teu servo Jesus. A ti a glória para sempre’” (Didaqué. In Padres apostólicos. 4ª ed., São Paulo: Paulus, 2008. p. 353). Novamente, o significado do pão e do cálice não é esclarecido. Porém, o primeiro é tratado como um símbolo da igreja logo em seguida: “Como este pão partido tinha sido semeado sobre as colinas, e depois recolhido para se tornar um, assim também a tua Igreja seja reunida desde os confins da terra no teu reino” (idem).
O primeiro registro de uma interpretação propriamente dita da Ceia, encontramo-lo na Epístola de Inácio aos esmirnenses. Na verdade, deparamos com duas interpretações, no trecho em que lemos que “os docetas abstêm-se da eucaristia e da oração porque não admitem que a eucaristia seja a carne de Jesus Cristo nosso Salvador, que sofreu por nossos pecados, ao qual o divino Pai ressuscitou”. Essas palavras indicam que, no fim do primeiro século e início do segundo, os que não adotavam interpretação semelhante à dos docetistas criam na presença real de Cristo no pão e no vinho. Portanto, a interpretação literal e a simbólica coexistiam.
Em meados do século II, Justino escreveu sobre o culto cristão: "Terminada a ação de graças do presidente e ratificada pelo povo, os chamados diáconos distribuem entre os presentes o pão eucarístico e o vinho com água, que levam depois também aos ausentes. Chamamos este alimento de eucaristia: ninguém pode participar dele a não ser aquele que crê que nossas doutrinas são verdadeiras [...] pois, para nós, não é alimento ordinário, nem bebida comum; pois, assim como, pela palavra de Deus, Jesus Cristo nosso Senhor fez-se carne e sangue para nossa redenção, assim também o alimento consagrado pela oração da palavra que dele recebemos, através do qual, mediante sua transformação, nossa carne e nosso sangue são alimentados; este alimento é a carne e o sangue de Jesus" (ROMA, Justino de. 1ª Apologia. In Justino de Roma. Sâo Paulo: Paulus, 1995. p. 82).
No segundo e terceiro séculos, é possível encontrar mais testemunhos das interpretações da eucaristia defendidas pelos cristãos. Ireneu, Hipólito, Tertuliano e Cipriano defenderam a presença real de Cristo no pão e no vinho. Numa famosa epístola, Cipriano escreveu: “Se Jesus Cristo nosso Senhor e Deus, pessoalmente, é o sumo sacerdote de Deus Pai; se, primeiramente, se ofereceu a si mesmo em sacrifício ao Pai, ordenando que seja isso feito em sua memória, com toda certeza o sacerdote, imitando o que Cristo fez, desempenha fielmente o papel de Cristo e oferece ao Pai um sacrifício verdadeiro e completo, toda vez que o oferece na forma como Cristo ofereceu” (CARTAGO, Cipriano de. Epístola LXIII, 14. In BETTENSON. Documentos da igreja cristã. São Paulo: ASTE, 1998. pp. 137-138).
Em notável contraste com os teólogos acima, Orígenes escreveu que “um sinal de nossa gratidão a Deus [é] o pão chamado Eucaristia” (ALEXANDRIA, Orígenes de. Contra Celso. São Paulo: Paulus, 2004. p. 664). Nesse texto, a palavra sinal não parece empregada como sinônimo de indicação ou outra palavra que pudesse assumir significados distintos em situações diferentes, mas para frisar o caráter específico da eucaristia como símbolo.
Orígenes adotou a interpretação simbólica com um propósito muito distinto dos docetistas, que queriam negar que o Verbo tivesse encarnado. Como sustentava tanto a divindade quanto a humanidade e a mistura da substância divina com a humana em Cristo, ele tinha, simplesmente, o propósito de realçar o que havia de simbólico nas palavras de instituição da Ceia.
No século IV, Gregório de Nissa escreveu que o pão “não se converte no corpo do Verbo por via da alimentação”, ou seja, pelo simples metabolismo, “mas é transformado imediatamente em seu corpo em virtude do Verbo, como o mesmo Verbo disse: ‘Isso é meu corpo’” (NISSA, Gregório de. A grande catequese. São Paulo: Paulus, 2011. p. 378). Essas palavras sugerem que, entre os partidários da presença real, alguns afirmavam que o pão se tornava o corpo, e o vinho, o sangue de Cristo, durante o metabolismo, ao passo que outros defendiam a transformação instantânea, durante a celebração da Ceia.
No século V, lemos interpretação semelhante à de Orígenes, na passagem em que Dionísio Areopagita recomendou: “Ora para merecer a honra de realizar, à imitação de Deus, esta divina operação, de consagrar [ele não diz transformar] os mistérios divinos e de distribuí-los [...] e apresentar aos olhos de todos os mistérios que acaba de realizar sob as espécies simbolicamente apresentadas”. As palavras “simbolicamente apresentadas”, no texto do Areopagita, não deixam dúvida sobre o significado do pão e do cálice para esse autor.
Num esforço de síntese, podemos afirmar que o número de testemunhos favoráveis à presença real de Cristo é claramente superior ao dos testemunhos da interpretação alegórica, entre os séculos I e V. Porém, a superioridade não é suficiente para induzir a conclusão de que a interpretação simbólica tivesse desaparecido. A verdade parece ser que os dois entendimentos conviveram amplamente, naquele período.
A presença das duas interpretações, nos séculos I a V, se deve à origem de ambas no ato em que Jesus ergueu o pão e o identificou com o seu corpo, tomou o cálice e o identificou com o seu sangue, na celebração original Ceia. Naquela época, a interpretação literal das Escrituras e dos ensinamentos rabínicos era amplamente difundida. Não por acaso o rabi Nicodemos perguntara se o dito “Necessário vos é nascer de novo” significava que ele devia voltar ao ventre de sua mãe e renascer (Jo 3:4). Num contexto como esse, em que a interpretação literal estava tão difundida, é natural que tenha passado pela cabeça dos discípulos que o pão era realmente o corpo, e o vinho, o sangue de Cristo.
Porém, isso não significa que eles tenham concluído, com certeza, que o alimento elevado era, literalmente, a cabeça, os pés, as pernas, as mãos, os braços e todas as outras partes do corpo de Cristo ou que o vinho era o sangue de seu Senhor. Pelo contrário, eles devem ter rejeitado essas ideias quando sentiram o gosto do pão e do vinho, uma vez que os evangelistas não deixaram a menor indicação de que o sabor do pão fosse de carne, e o do vinho, de sangue. E devem ter pensado, contraditoriamente à primeira impressão que haviam tido, que as palavras de Jesus podiam ter uma espécie de significado simbólico.
Se o sentido literal foi cogitado pelos discípulos tão-logo ouviram as palavras pelas quais Jesus instituiu a Ceia, por outro lado não era incomum o Mestre proferir parábolas e usar figuras de linguagem ao pregar e ensinar. Além disso, o método alegórico de interpretação das Escrituras tinha-se difundido de sinagoga em sinagoga, desde que Fílon de Alexandria o desenvolvera, na época de Jesus. De sorte que os discípulos tinham tão boas razões para pensar que as palavras da Ceia eram literais quanto para considerar que podiam ser interpretadas em sentido alegórico.
E, assim como eles, também nós podemos interpretar a Ceia das duas maneiras. A meu ver, os textos dos Evangelhos induzem tanto à interpretação literal quanto à simbólica. Vou além: quando Jesus ordenou aos discípulos “Fazei isto em memória de mim”, a palavra isto devia incluir não só os atos de partir e comer o pão e tomar do cálice, mas também as interpretações variadas que os discípulos fizeram das palavras de instituição da Ceia. Isso porque, ao ouvi-las, eles devem ter pensado naquelas palavras tanto no sentido literal quanto no figurado. 
Se dispunham de maneiras diversas de entender as palavras da Ceia, que foram ambas sugeridas pelas palavras de Jesus, naquele ato, podemos pensar que as duas interpretações ocorreram de fato aos discípulos, na celebração original. E podemos concluir que, quando Jesus ordenou que fizessem “isto”, ou seja, que celebrassem a Ceia em sua memória, ele não se referiu somente aos atos mecânicos de partir o pão etc., mas também ao sentido dos atos e às interpretações cogitadas pelos discípulos. “Fazei isto em memória de mim” deve significar não só a repetição dos atos, mas também o cultivo das diferentes interpretações da Ceia ventiladas no Cenáculo, em busca da única interpretação perfeita, que é a de Cristo. Se não estiver errado, esse é um sentido importante do sacramento do pão e do vinho. A Ceia instituída por Jesus foi entendida de modos distintos pelos convivas. Quando Jesus ordenou “Fazei isto”, ele se referiu também a essa pluralidade de interpretações. É como se tivesse dito: “Entendam este ato de todas as maneiras razoáveis que forem possíveis, conversem sobre as suas interpretações uns com os outros, mas acima de tudo mantenham a harmonia e o amor entre vocês, pois só assim poderão continuar a fazer isto em memória de mim”.
Assim, o pensar dos discípulos a respeito da Ceia é parte integrante da própria Ceia. Guardemos este dado e o utilizemos como princípio interpretativo dos textos sobre a grande celebração. Marcos 14:22-25 e Mateus 26:26-29 são dois desses textos. Lucas 22:14-20 e 1ª aos Coríntios 11:23-25 são outros. Gosto de agrupar desse modo os textos a respeito da Ceia, pois o duplo emparelhamento permite perceber que Marcos e Mateus dizem quase a mesma coisa, ao passo que Lucas e Paulo acrescentam um novo matiz à Ceia.
Concordo com Lutero quando afirmou que os textos de Marcos e Mateus sugerem a interpretação literal mais que a simbólica. Porém Lucas e Paulo acrescentaram a ideia de que a Ceia é um memorial. Nem Mateus, nem Marcos tinham usado as palavras “Fazei isto em memória de mim”. Paulo foi o primeiro a empregá-las em 1ª aos Coríntios 11:24-25. Lucas depois fez o mesmo (Lc 22:19). Portanto, sem eles, não saberíamos sequer que devemos repetir a celebração em memória de Cristo.
Todo memorial é impregnado de sentido simbólico. Ainda mais uma celebração instituída no dia da Páscoa. Sabemos que a Páscoa judaica era profundamente simbólica. O cordeiro, as ervas amargas e todos os outros itens incluídos na sua comemoração tinham profundo significado alegórico: como negar que a Ceia instituída sobre essa base não é, ela própria, simbólica?
Vemos que, sem negar os ditos de Marcos e Mateus, Lucas e Paulo enfatizaram o significado simbólico da Ceia. Deve ter-lhes parecido que o fato de um objeto ser o corpo e outro o sangue indicava que o corpo e o sangue de Cristo seriam separados, portanto que ele sofreria uma morte violenta. Tudo isso deve ter causado impressão profunda e sugerido, a Paulo e a Lucas, o significado simbólico da Ceia.
É verdade que 1ª aos Coríntios 10:16 estende a interpretação literal a todas as celebrações da Ceia, em todas as épocas: "Porventura o cálice da bênção, que abençoamos, não é a comunhão do sangue de Cristo? O pão que partimos não é porventura a comunhão do corpo de Cristo?". Parece que Paulo pensa que, em todas as celebrações, o pão se transforma em corpo, e o vinho, em sangue. Porém, o verso seguinte esclarece que não é esse o pensamento do apóstolo: "Porque nós, sendo muitos, somos um só pão e um só corpo, porque todos participamos do mesmo pão". A palavra porque, nesse verso, indica que o que é dito depois constitui a explicação e o fundamento do que é afirmado antes. Portanto, que a comunhão do corpo de Cristo se dá por sermos um único corpo místico: exatamente o de Cristo. Claro que, como o corpo com o qual temos comunhão na Ceia é místico, o sangue também o é.
Mas, se os sentidos literal e simbólico coexistem, precisamos indicar como eles podem ser afirmados ao mesmo tempo, sem contradição. As palavras de Marcos e Mateus nos asseguram que o corpo e o sangue de Cristo estiveram no pão e no vinho da celebração original no Cenáculo. Isso é transmitido, de maneira inequívoca, em Mateus 26:26: "Tomais, comei; isto é o meu corpo".
Não há como interpretar a palavra tomar, nesse período, a não ser como um tomar literal. Semelhantemente, não é possível compreender o verbo comer, senão como um comer literal. E, combinando essas duas palavras com as outras, não é crível que, num momento tão decisivo quanto a instituição da Santa Ceia, Cristo tenha dito, no mesmo período, para os discípulos tomarem literalmente e comerem literalmente um corpo não literal. Portanto, parece inequívoco que, na Ceia original, Jesus operou um milagre.
É melhor e mais simples explicar esse milagre à maneira de Lutero do que da Escolástica, o que significa que não houve transfiguração, vale dizer, a substância do pão não se transformou no corpo, e a do vinho, no sangue. Lutero explicou o milagre da Ceia mediante o paralelo com a vinda do Espírito em forma de pomba, no momento do batismo de Jesus. Assim como o Espírito uniu-se à pomba, mas apenas ela foi vista, o corpo e o sangue uniram-se ao pão e ao vinho, mas só estes foram observados, cheirados, saboreados (LUTERO, Martinho. Da Ceia de Cristo – Confissão. São Leopoldo: Sinodal/Concórdia, 1993, Vol. 4, pp. 323-324).
Este é um dos sentidos da Ceia: o sentido literal, que se aplica apenas à celebração original ocorrida no Cenáculo. Mas o milagre da união do corpo e do sangue de Cristo ao pão e ao vinho não se repete cada vez que celebramos a Ceia. Esta tem para nós, portanto, um sentido simbólico e não literal. Não porque Deus não possa repetir o milagre tantas vezes quantas queira, mas porque Marcos e Mateus se calaram sobre as repetições futuras do ato, ao passo que Lucas e Paulo fizeram delas memoriais em que o corpo e o sangue são representados pelo pão e pelo cálice, sem estarem presentes.
É da essência da Ceia ter vários sentidos, que estão ao mesmo tempo encerrados nas palavras que a instituíram, como filhos que habitam o mesmo ventre. Mas, ao contrário de Esaú e Jacó, as interpretações diferentes da Ceia não concorrem uma com a outra, antes coexistem harmonicamente. Esse é o milagre maior: não o do pão que se faz carne ou o do vinho que se converte em sangue, mas o da palavra grávida de interpretações diversas, que juntas saem do ventre verbal que as carrega para ingressar em corações de carne.

Deus é Pai (3): A Origem do Politeísmo

 Karen Armstrong propôs que as populações paleolíticas devem ter desenvolvido a noção rudimentar de uma divindade única com atributos positivos associados à calma e beleza celestes e negativos ligados às tempestades, trovões e outros fenômenos cataclísmicos. De acordo com ela, essas ideias devem ter surgido até mesmo antes do culto politeísta: 

“Alguns dos mitos mais antigos, provavelmente datados do período Paleolítico, estavam associados ao céu, que aparentemente deu às pessoas a primeira noção do divino. Quando olhavam para o céu infinito, remoto, existindo totalmente separado de suas vidas insignificantes – as pessoas passavam por uma experiência religiosa. O céu pairava acima de todos, inconcebivelmente imenso, inacessível e eterno. Era a própria essência do transcendental e da alteridade. Os seres humanos nada podiam fazer que o afetasse. O drama interminável dos relâmpagos, eclipses, tempestades, arco-íris e meteoros indicava uma outra dimensão permanentemente ativa, dotada de vida própria. Contemplar o céu enchia as pessoas de pavor e regozijo, de deslumbramento e medo.

[...] A certa altura – não sabemos exatamente quando isso ocorreu – as pessoas de diversas partes do mundo, isoladas entre si, passaram a representar o céu. Começaram a contar histórias sobre um ‘Deus celeste’ ou ‘Deus das Alturas’, que criou sozinho o céu e a terra, a partir do nada. Esse monoteísmo primitivo quase certamente data do período Paleolítico” (ARMSTRONG, Karen. Breve história do mito. São Paulo: Cia. das Letras, 2005. pp. 21-23).

O estudo da linguagem religiosa provê confirmação surpreendente para a afirmativa de Armstrong. É que a transcendência do divino sempre constituiu um forte estímulo para que palavras fossem empregadas em sentidos diversos do consagrado pelo uso comum. Isso deve ter acontecido com expressões como a mão divina, a face de Deus e outras semelhantes, que podem ter sido empregadas bem cedo em sentidos diversos daqueles consagrados pelo uso comum. 
Esse dado sugere que o emprego de um vocabulário com sentido figurado, em acréscimo aos termos com significado literal usados no dia a dia, pode ter começado no âmbito da religião. Mas não deve ter sido fácil para o uso simbólico se impor de maneira clara, pois ele demanda não só capacidade de abstração, mas também a de concentrar a atenção nas frases, nas orações, nos períodos e nos parágrafos em que a linguagem escrita se desdobra.
Enquanto o analfabetismo imperou, nos povos que utilizavam a escrita, e enquanto a barreira de comunicação entre as classes instruídas e as iletradas não pôde ser quebrada, não deve ter sido possível à maior parte das pessoas absorver os sentidos não literais das palavras. Assim, durante milênios, a linguagem deve ter permanecido amplamente restrita aos sentidos literais dos termos.
Imagino que o monoteísmo a que Karen Armstrong se refere e o politeísmo que a ele se seguiu, em quase toda parte, tenham exercido influências muito distintas sobre esse estado de subdesenvolvimento linguístico. É que o único Deus é concebido como tão transcendente que os termos do dia a dia não parecem adequados para exprimi-lo. Necessário é, portanto, empregar esses termos em sentidos novos e figurados. Dessa maneira devem ter surgido expressões como a mão do Criador e o rosto de Deus.

Não acontece o mesmo com o politeísmo que, em geral, conduz à representação das figuras divinas por meio de ídolos de pedra, madeira, metais preciosos e outros materiais. A essa concepção materialista do divino o vocabulário comum pode corresponder muito bem, visto que os ídolos facilmente podem ter mãos e faces literais. Portanto, o politeísmo e a idolatria em que tende a degenerar não requerem o emprego de figuras de linguagem para serem expressos.
Em poucas palavras, o politeísmo é uma atividade muito mais econômica, do ponto de vista da linguagem, pois pode ser desenvolvido com o emprego das palavras do dia a dia, sem a necessidade da atribuição de sentidos novos a elas. O monoteísmo, ao contrário, é linguisticamente sofisticado e dispendioso. Requer um desenvolvimento cultural para se impor. Talvez por essa razão (entre outras), os cultos dos diversos panteões tenham proliferado em muito maior medida, ao longo de muitos séculos, do que a religião do Deus único.
Uma condição cultural para o desenvolvimento do monoteísmo é a redução senão da extensão do analfabetismo, ao menos da sua influência sobre o pensamento das pessoas. É que o baixo grau de instrução tende a impedir a proliferação do uso das expressões figuradas a que me referi e que devem ter sido criadas para exprimir atributos divinos muito abstratos, por isso comuns a vários deuses e, ainda por isso, associados a uma ideia da divindade suprema. O resultado líquido disso deve ter sido a idolatria.
Imaginemos que os sacerdotes empregassem determinado número de palavras em sentido diverso do literal, nas fórmulas rituais de um povo remoto. Para que as pessoas compreendessem que o significado daquelas palavras, no bojo das fórmulas rituais, não era o que elas tinham aprendido, era necessário fazer uso da escrita. Só olhando para os signos escritos das palavras, num pedaço de couro ou num rolo, era possível meditar sobre elas o bastante para chegar a entender os sentidos figurados. Do contrário, as pessoas não entenderiam os novos termos.

Por isso, a idolatria deve ter constituído um entrave para a disseminação do uso de palavras com significado diverso do literal. É que, por mais que sacerdotes e profetas possam ter inventado e usado figuras de linguagem, o sentido delas não deve ter sido compreendido adequadamente pelas outras pessoas, que tomavam os vocábulos figurados no sentido literal e pensavam que os deuses e suas hipóstases eram objetos materiais. É o que expressões como o braço ou o seio de Deus e outras menos grosseiras, como a ira divina, devem ter parecido a elas. Embora outros fatores certamente tenham contribuído para a sedimentação da idolatria, nos povos, dificilmente eles atuaram separadamente do fator linguístico a que me refiro. De sorte que a predominância da linguagem literal deve ter exercido uma pressão constante para o sucesso do politeísmo desde a Pré-História.

Vemos que o monoteísmo pressupõe um grau de desenvolvimento prévio da linguagem figurada para se consolidar e disseminar. É possível que os patriarcas mencionados no Livro de Gênesis tenham sido adoradores do único Deus cultuado pelos seus clãs, mas nada está a garantir que o Deus de cada clã fosse rigorosamente igual ao dos demais. Se diferenças entre os deuses exclusivos dos clãs existiram, é conveniente denominar henoteístas e não ainda monoteístas os cultos patriarcais.
Talvez o monoteísmo como culto consciente a um só Deus, com base na voga da linguagem figurada, só tenha feito sua aparição, e mesmo assim claudicante, na época de Moisés. Antes disso, o conhecimento de um Deus supremo ou único deve ter-se mantido restrito às classes letradas. Essa deve ter sido uma das razões pelas quais o seu culto nunca se desenvolveu.

É possível perceber que, nos textos politeístas produzidos por povos em transição ao monoteísmo ou que mantinham contato com tribos henoteístas, o uso da linguagem figurada existia, mas era grosseiro e até certo ponto inconsciente. Exemplos desse emprego revolucionário incipiente da linguagem encontramos no poema babilônio da criação conhecido como Enuma elish, escrito no século XIV a. C.: 
“Quando no alto o céu não se nomeava ainda/ e embaixo a terra firme não recebera nome/ foi Apsu, o iniciante, que os gerou/ a causal Tiamat que a todos deu à luz/ como suas águas se confundiam/ nenhuma morada divina fora construída/ nenhum canavial tinha ainda aparecido” (Enuma elish. In A criação e o dilúvio – segundo os textos do Oriente Médio Antigo. São Paulo: Paulus, 1990. p. 15). 
O deus Apsu é a personificação das águas doces. Tiamat são as águas salgadas. É possível que os criadores desses vocábulos os empregassem em sentidos figurados, porém o refluxo do uso popular sobre os vocábulos produziu a regressão dos sentidos novos aos literais. Assim, Apsu deixou de ser um deus associado aos rios e lagos para ser os próprios rios e lagos. Semelhantemente, Tiamat deixou de ser o deus que controla o mar para ser o próprio mar. 
A Epopeia de Gilgamesh costuma ser datada de cerca de 1.750 a. C. Lemos nela que “Utnapishtim disse a Gilgamesh/ ‘Vou revelar-lhe, Gilgamesh, algo oculto/ e o segredo dos deuses, a ti quero contar. Shuruppak, a cidade / esta cidade é antiga/ é lá que estavam os deuses que conheces/ que está situada [à margem] do Eufrates/ suas más disposições levaram os grandes deuses/ a desencadear um dilúvio [...] [o príncipe Ea] repetiu suas propostas na choupana de junco/ choupana, choupana, tabique, tabique/ choupana escuta, tabique esteja atento/ homem de Shuruppak, filho de Ubar-Tutu/ passa a demolir tua casa/ constroi um barco/ renuncia à riqueza e busca a vida/ despreza os bens e conserva a vida” (Epopeia de Gilgamesh. In A criação e o dilúvio – segundo os textos do Oriente Médio Antigo. São Paulo: Paulus, 1990. p. 59). 
Além de os deuses citados serem partes ou forças da natureza, como os do poema anterior, a epopeia atribui claro caráter literal aos acontecimentos que narra. Utnapishtim e Gilgamesh são homens de carne e osso, Shuruppak é uma cidade histórica, a choupana, o junco, o tabique, a casa, o barco e a riqueza mencionados são os objetos comuns que conhecemos por esses nomes. Portanto, embora se trate de um poema, o uso da linguagem figurada é bastante limitado.
Precisamos lembrar que ambos os poemas foram compostos na Mesopotâmia, onde a Bíblia localiza o culto primitivo a um só Deus. Todos sabem que Abraão morou em Ur, que ficava no sul da Mesopotâmia. E as tribos henoteístas de Gênesis 1 a 11 também parecem ter vivido nos arredores dessa região. De sorte que tanto o Enuma Elish como a Epopeia de Gilgamesh foram produzidos por pessoas que mantiveram contato com culturas henoteístas.
A situação se altera, quando passamos aos poemas monoteístas mais antigos de que dispomos, a exemplo do cântico de Moisés, em Êxodo, e do de Débora, inserido no Livro de Juízes. Ambos os textos fundadores do culto judaico têm sentido figurado mais denso. O primeiro deles lê: “Iahweh é homem de guerra/ Iahweh é o seu nome/ Lançou no mar os carros de Faraó e o seu exército/ e os seus capitães afogaram-se no Mar Vermelho/ Os vagalhões os cobriram/ desceram às profundezas como pedra/ A tua destra, ó Iahweh, é gloriosa em poder/ a tua destra, ó Iahweh, despedaça o inimigo” (Êx 15:3-6). 
A declaração “Iahweh é homem de guerra” não é apenas poética, mas claramente figurada. Como fundador do monoteísmo, Moisés não desejaria transmitir que Deus fosse literalmente um homem. Do mesmo modo, a destra de Iahweh é também uma expressão figurada, pois não implica que Deus tenha um par de mãos.  Porém, todo o restante do poema de Moisés é vazado em palavras literais, simples, toscas, como era próprio para um povo como o que saiu do Egito com ele. 
O Cântico de Débora, também muito antigo, mas possivelmente posterior ao de Moisés, faz uso de linguagem simbólica ainda mais refinada:

“Ouvi, reis, dai ouvidos, príncipes/ eu, eu mesma cantarei a Iahweh/ salmodiarei a Iahweh, Deus de Israel/ Saindo tu, ó Iahweh, de Seir/ marchando desde o campo de Edom/ os céus gotejaram/ sim, até as nuvens gotejaram águas/ Os montes vacilaram diante de Iahweh/ lá o Sinai diante de Iahweh, Deus de Israel [...] Desde os céus pelejaram as estrelas contra Sísera/ Desde a sua órbita o fizeram/ O ribeiro Quisom os arrastou/ Quisom, o ribeiro das batalhas/ Avante, ó minha alma, firme!/ Então as unhas dos cavalos socavam pelo galopar/ o galopar dos seus guerreiros/ Amaldiçoai a Meroz, diz o Anjo de Iahweh/ amaldiçoai duramente os seus moradores/ porque não vieram em socorro de Iahweh [...] Assim, ó Senhor, pereçam todos os teus inimigos/ porém os que te amam brilham como o sol quando se levanta no seu esplendor” (Jz 5:3-5. 20-23, 31).

Este texto não se refere apenas à destra de Iahweh: afirma que os moradores de Meroz não saíram em socorro de Deus. Naturalmente, a autora não considerava que Iahweh precisasse de ajuda humana. Portanto, ela se referiu ao socorro dos homens numa figura de ironia. Atribuiu aos moradores de Meroz a crença de que Iahweh só triunfaria por meio do auxílio deles. E estendeu suas metáforas não só a Deus, mas até aos homens quando desejou que os que o amam “brilhem como o sol”.

O caráter progressivamente complexo das figuras de linguagem empregadas nos textos produzidos nos povos em que se deu a transição do politeísmo ao culto ao Deus único e nos cânticos da época de fundação do monoteísmo confirma a tese de que a idolatria e o culto a múltiplos deuses podem ter sido consequência da corrupção do sentido de termos figurados sobre o único Deus, que tinham sido criados pelos sacerdotes em tempos muito remotos. Se tiver sido assim, a História da Religião ficará iluminada por um facho de luz nova, que permitirá compreender, mais adequadamente, por que os primeiros lampejos de um sentimento desenvolvido de piedade foram inspirados pela ideia do Deus supremo, à qual os sacerdotes da época deram desenvolvimento por meio de expressões figuradas, que outras pessoas corromperam e empregaram em sentidos literais e referiram à matéria.
O desenvolvimento do culto ao Deus único, do henoteísmo patriarcal ao judaísmo, o cristianismo e o islamismo, não mostra outra coisa: sempre que o emprego da linguagem figurada foi chancelado e pôde crescer livremente, no culto religioso, de modo a gerar ideias cada vez mais sofisticadas e abstratas, o monoteísmo e com ele a linguagem adquiriram um quilate intelectual inteiramente novo. Porém, onde o apego ao sentido literal das palavras se fortaleceu, como no fundamentalismo judeu, cristão e muçulmano, ele regrediu imperceptivelmente a cultos muito mais primitivos.

História Hipotética da Igreja (6): Orígenes e a Interpretação da Lei

Orígenes de Alexandria

Como todas as perguntas que evocam assuntos muito amplos, a especulação sobre quem teria sido o maior pensador da Antiguidade é praticamente indecidível. Mas nem por isso é inútil, visto que tange um tema fecundo e convida à reflexão comparativa de obras sobreexcelentes escritas ao longo de muitos séculos.

O mais longe que se pode ir, na questão proposta, sem abandonar a preocupação com a justiça na escolha do príncipe dos pensadores e com critérios objetivos em que fundamentá-la, é colher opiniões abalizadas a respeito dela. Se a questão me fosse formulada, preferiria fornecer uma lista de pensadores, em vez de um único nome. Assim, a resposta perderia em termos de definição, mas ganharia em convicção, pois minha lista se apoiaria em considerável grau de certeza.

Eu elegeria dois filósofos gregos (Platão e Aristóteles), dois teólogos patrísticos (Orígenes e Agostinho) e, entre eles, situaria o romano Cícero. Assim comporia minha lista, mantendo um grau de indefinição, mas aumentando muito a convicção de que dei a resposta certa, à luz de tudo o que me foi possível investigar do pensamento antigo até hoje.

Claro que a minha lista exclui os autores bíblicos, que devem ser colocados numa categoria incomparável. Exclui também os precursores das ciências naturais, como Arquimedes, pois, embora altamente reflexivo, o trabalho deles prendia-se de tal maneira ao empírico que a reflexão abstrata resultava de algum modo limitada, ao menos em comparação com os pensadores da minha lista. Excluí ainda os historiadores, por um motivo não muito distinto. É que, na Antiguidade, a arte da narrativa obedecia a regras e métodos que não permitiam a um Tucídides, um Plutarco ou um Tácito igualar as realizações reflexivas dos filósofos e teólogos. Não só isso: devo admitir que excluí também os poetas e dramaturgos gregos e romanos. A essa imputação posso responder somente que o fiz sem preconceito, visto que tenho as artes imaginativas, a exemplo da poesia, da pintura e da dramaturgia, como atividades superiores à reflexão racional, mas nem por isso concluo que a reflexão que elas contêm sobrepuja a dos maiores filósofos e teólogos. 

Por fim, devo esclarecer que não fiz constar na mina lista alguns pensadores que se destacaram sobremaneira na reflexão pura, como Sócrates e Euclides. Sócrates não foi deixado fora por falta de gênio, é claro, mas por conhecermos o seu pensamento apenas pelo testemunho de terceiros. Por mais qualificados que tenham sido esses terceiros, do que ninguém duvida, quando consideramos as convenções que regiam a reprodução de discursos alheios na Antiguidade, compreendemos que não é possível comparar obras autênticas com discursos reconstituídos. Quanto a Euclides, não foi incluído em razão do caráter mais restrito da Matemática como ciência, em comparação com a Filosofia e a Teologia, e por eu não me arvorar em bom entendedor da sua obra.

Fico, assim, com meus cinco pensadores: Platão, Aristóteles, Cícero, Orígenes e Agostinho. E o que falta de definição de um único nome a essa lista sobra em convicção de que dei a resposta mais exata possível à pergunta formulada, tanto à luz da minha formação quanto do meu senso de justiça.

A lista, na verdade, é citada, aqui, para transmitir, de maneira justa e equilibrada, o valor da obra de Orígenes de Alexandria. Esse pensador do terceiro século foi, sem favor, o maior hermeneuta e o mais hábil crítico textual da Antiguidade. Está ainda entre os maiores filósofos patrísticos, o que, em dias de ceticismo descontrolado, como os de hoje, pode parecer pouco, mas nada tem de irrelevante. Basta lembrar que a Filosofia Antiga divide-se em duas partes: uma dedicada ao estudo dos pensadores gregos (e romanos) e outra, aos patrísticos. Por fim, Orígenes, Agostinho e Jerônimo são geralmente reconhecidos como os maiores teólogos da Antiguidade.

Por dois ou três séculos, Orígenes foi o pensador mais influente do mundo ocidental. A penetração do seu pensamento só foi sustada pelas condenações póstumas que sofreu, primeiro por teólogos isolados, como Jerônimo, e mais tarde, no Sínodo de Constantinopla (544) e no Segundo Concílio de Constantinopla (553). No entanto, qualquer um sabe que não é possível julgar, definitivamente, o valor das ideias de alguém, com base em condenações dogmáticas. Ainda mais quando os vereditos aplicam retroativamente regras inexistentes na época do pensador condenado e o fazem sem que lhe seja concedido direito de defesa, como no caso de Orígenes. Parece, de fato, que os pratos da balança foram muito desequilibrados nos julgamentos ocorridos: num deles encontramos uma das obras mais importantes da História da Igreja; no outro, duas condenações dogmáticas proferidas sem direito de defesa, com base na retroação de normas. Nada mais justo, por isso, do que Orígenes vir a ser reabilitado pela Igreja.

Não direi, aqui, da importância de Orígenes como filósofo. Sobre esse tema, já me pronunciei em outro artigo. E como a história da igreja que tento contar não é uma narrativa de fatos, mas um relato através dos textos, tratarei apenas dos escritos teológicos do nosso pensador. 

A contribuição de Orígenes para a Teologia não pode ser exposta em tão poucas páginas. Limitar-me-ei a analisá-la num dos textos mais significativos do alexandrino, a saber: a obra que ele escreveu para refutar a primeira crítica extensa de um filósofo pagão à fé cristã. A obra intitula-se Contra Celso e realiza tão completamente o propósito de refutar o livro intitulado Discurso verdadeiro, do qual não restou um só exemplar, que este se tornou conhecido, na íntegra, por meio das citações de Orígenes. Não é difícil, pois, entender que Contra Celso constitui uma refutação palavra por palavra do Discurso verdadeiro.

Dentre os muitos tópicos em que Orígenes se detém, na obra aludida, selecionarei um para desenvolver: o que explicita o método teológico do pensador cristão. Todos os que são versados em Teologia sabem que Orígenes se celebrizou por aplicar o método alegórico da Escola de Alexandria à interpretação das Sagradas Escrituras. Em Contra Celso, ele explicou esse método da seguinte maneira:

“Se a palavra da lei ‘dominarás muitas nações, mas nunca serás dominado’ (Dt 15,6; 28,12) fora tão-somente, sem uma significação mais profunda, a promessa [de] que eles seriam poderosos [...] isto se deu depois da vinda de Jesus, mas por assim dizer como um efeito da cólera de Deus [contra os judeus] e não propriamente de sua bênção. Além disso, se na promessa se diz aos judeus que massacrem seus inimigos, é preciso que uma leitura e um estudo cuidadosos dos termos revelem que uma interpretação literal é impossível. Bastará por ora tirar dos salmos estas palavras colocadas na boca do justo: ‘A cada manhã eu exterminava todos os pecadores da terra, para extirpar da cidade do Senhor todos os malfeitores’ (Sl 100,8). Levando em consideração os termos e a intenção do autor, será possível que, depois de ter lembrado seus feitos que qualquer pessoa pode facilmente ler, ele acrescente o que pode ser extraído do texto literalmente: que em nenhum outro momento do dia a não ser de manhã ele destruiu ‘todos os pecadores da terra’ sem deixar sobreviver nenhum deles, e que de fato ele exterminasse sem exceção de Jerusalém todo homem que cometesse a iniquidade? Podemos ainda encontrar na lei muitos exemplos como este: ‘A ninguém deixamos escapar vivo’ (cf. Dt 2,34; Nm 21,35)” (ALEXANDRIA, Orígenes de. Contra Celso. São Paulo: Paulus, 2004. p. 555).

 Desse exercício de interpretação Orígenes extrai as seguintes regras, que sintetizam seu método hermenêutico: “Para nós, a lei tem dois sentidos: um literal e outro espiritual, como já foi indicado acima. No sentido literal ela é qualificada, menos por nós do que por Deus, exprimindo em um dos profetas, ‘julgamentos que não são bons’ e ‘prescrições que não são boas’ (Ez 10,25.11); no sentido espiritual ela é qualificada pelo mesmo profeta, em nome de Deus, ‘julgamentos bons’ e 'prescrições boas’. Está claro, portanto, que o profeta não diz coisas contraditórias na mesma passagem. Com ele concorda Paulo segundo o qual ‘a letra mata’, que equivale ao sentido literal, e ‘o espírito vivifica’ (2 Co 3,6), que equivale ao sentido espiritual” (idem. p. 556).

Comecemos pela segunda parte da citação. Nela, Orígenes reafirma o cânon central da Escola de Alexandria, segundo o qual os textos contêm um sentido literal, imediato, e outro espiritual, mais profundo. Esse cânon não pode ser tomado como coisa de somenos importância, visto que revolucionou não só a História da Teologia, mas também a das Ideias, como explicarei adiante.

Tornemos da primeira parte da citação, na qual Orígenes demonstra o procedimento lógico que permite extrair as regras do método alegórico como ele o utilizava. Prestemos atenção no período em que afirma: “se na promessa se diz aos judeus que massacrem seus inimigos, é preciso que uma leitura e um estudo cuidadosos dos termos revelem que uma interpretação literal é impossível”. Esse período indica que Orígenes não extraía o sentido figurado do texto da sua imaginação, mas da constatação de que a interpretação literal é impossível. Em outras palavras, ele propõe que a interpretação alegórica só seja utilizada quando a literal não funcionar.

No caso de Deuteronômio 15:6; 28:12, Orígenes retira a impossibilidade da interpretação literal do paralelo que traça com Salmo 100:8, Números 21:35 e Deuteronômio 21:35. Todos esses versos afirmam que os judeus massacraram populações de maneira tal que não deixaram uma só pessoa escapar com vida. Orígenes considerava o massacre, em quaisquer condições ou mencionado em qualquer texto, tão absurdo quanto afirmar que “a cada manhã eu exterminava todos os pecadores da terra” (Sl 100:8). É tão irracional promover massacres gerais de pecadores a cada manhã quanto em períodos maiores de tempo. Por isso, todas as passagens e não apenas o Salmo 100:8 devem ser interpretadas alegoricamente.

Vemos que, para Orígenes, o que dirige a interpretação alegórica não é o arbítrio, a preferência ou a imaginação do intérprete. É, antes, uma característica objetiva do texto. Poderíamos dar uma mancheia de exemplos bíblicos de que Jesus e Paulo construíram as suas interpretações figuradas exatamente dessa maneira.

Como já disse, o método hermenêutico da Escola de Alexandria não alterou apenas a Teologia. Modificou, ao mesmo tempo, o modo de pensar e de se comunicar da humanidade. Sabemos que o analfabetismo imperou em todos os lugares do mundo, por muitos séculos. Na verdade, isso ocorreu durante 99,99% da história das línguas humanas. Podemos supor validamente que, enquanto esse nível de analfabetismo prevaleceu, o vocabulário comum dos povos permaneceu reduzido ao significado literal das palavras, pois as tentativas de utilizar a linguagem em sentido figurado reduziam ou impossibilitavam a comunicação da maior parte das pessoas, que não eram capazes de lidar com eles. Não era diferente na época de Orígenes, porém o desenvolvimento do método alegórico que ele favoreceu foi fundamental para reduzir a hegemonia da interpretação literal ao longo do tempo. 

O problema daquela época e dos séculos que se seguiram é que as multidões iletradas não estavam prontas para compreender os sentidos figurados entrelaçados aos signos com significados literais muito mais arraigados. O modo comum de focar a atenção nas palavras, a fim de refletir mais profundamente sobre elas era e ainda é utilizar sinais escritos. Se não sabiam ler e escrever, as pessoas tampouco podiam refletir profundamente sobre os signos linguísticos. A exceção, é claro, eram as pessoas letradas e de gênio inquieto que atribuíam sentidos novos aos vocábulos, embora sem serem compreendidas por quase pessoa alguma, o que atrasou sobremaneira o desenvolvimento da arte da interpretação.

Podemos, pois, entender que, quando declarou a Nicodemos que precisava “nascer de novo” e ouviu as perguntas “Como pode um homem nascer, sendo velho? Pode, porventura, voltar ao ventre materno e nascer segunda vez?” (Jo 3:3-4), Jesus não entabulou uma conversa absurda ou infantil. Muito menos os dois rabis, o divino e o humano, revelaram despreparo intelectual. A conversação que lemos nada mais era que um fato comum da linguagem da época.

As Antiguidades judaicas, de Flávio Josefo, são a mais completa confirmação de que o diálogo de Jesus com Nicodemos nada tinha de absurdo, surpreendente ou pueril. No século I d. C., o maior historiador judeu antigo escreveu a saga de sua nação, de Adão a Floro, num tom literal que choca a mentalidade moderna. Permitiu e permite, com isso, entender até que ponto a linguagem literal estava disseminada e como ela compunha não só a base da comunicação entre as pessoas, no dia a dia, mas também a da linguagem culta e a do pensamento mais refinado.

Assim, quando Jesus e, depois dele, Paulo e a Escola de Alexandria disseminaram a interpretação alegórica do Antigo Testamento, propondo que Cristo foi prefigurado pela rocha ferida por Moisés, o Espírito Santo, pela nuvem que seguia o povo, no deserto, o batismo, pela travessia do Mar Vermelho (1 Co 10:1-4) e outras coisas semelhantes, eles não revolucionaram apenas a interpretação da Bíblia, mas, em certa medida, também o modo de pensar e de se comunicar da humanidade inteira.

Nem Josefo estava errado ao interpretar o Antigo Testamento literalmente, nem Jesus, Paulo e os alexandrinos estavam, ao proporem sentidos novos para aquela coleção sagrada. O primeiro procedia de acordo com convenções absolutamente arraigadas. Os outros criavam ou obedeciam a parâmetros novos, mas absolutamente necessários ao desenvolvimento das línguas e do pensamento. A regra fundamental da arte de interpretar qualquer língua, em qualquer tempo e lugar, e ainda mais no caso das línguas cultas, é seguir convenções legitimamente instituídas. Sem elas, não só não existe linguagem como não há comunicação. Por isso, é mister possuí-las e não é errado as seguir.
A depuração da interpretação alegórica dos excessos a que seu uso foi levado, em todas as épocas, e a enunciação de suas regras foram as contribuições maiores de Orígenes à Teologia. Interpretar o texto bíblico nunca foi outra coisa que somar os sentidos literais prolíficos ao sentido figurado possível das Escrituras. Foi sempre somar a letra que condena e mata ao espírito que vivifica. O difícil continua a ser refrear a paixão por novidade que leva as pessoas a esquecerem o sentido claro e o conservadorismo que as impede de aceitar a novidade do espírito.

Filosofia e Direito (16): O Direito Natural Segundo Cícero

Cícero em atividade no Senado

Cícero conhecia o pensamento de Aristóteles sobre a justiça, do qual derivou a sua fundamentação do direito natural com base na filosofia estoica. Por possuir ampla formação jurídica e também filosófica e por tê-las utilizado vastamente em obras como De legibus e De republica, Cícero é, em geral, considerado o fundador da Filosofia do Direito.

Nada disso implica que o seu pensamento jurídico fosse original. Porém, ainda assim, a fundamentação sólida e expandida que proveu às ideias de Aristóteles e dos estoicos, no De legibus, fez desse diálogo o mais importante texto de direito natural em toda a Antiguidade.

Não é possível compreender o fio da argumentação de Cícero, na sua obra jurídica fundamental, sem perceber que ele parte do vocábulo pelo qual a desenvolve. Examina-o em grego e explica, em seguida, o motivo da escolha do termo latino lex para traduzi-lo: “A palavra grega para lei (nomos) deriva do verbo nemo, distribuir, que traduz a natureza do objeto indicado, a saber: dar a cada um o que é seu. De minha parte, imagino que a essência moral da lei exprime-se melhor por meio do vocábulo em latim (lex), que transmite a ideia de escolha ou discriminação. Em síntese, para os gregos, o termo implica uma distribuição equitativa de bens, ao passo que, para os romanos, aponta para uma discriminação equitativa entre o bem e o mal” (CÍCERO. De legibus. Livro I, nº 34. Disponível em ww.oll.libertyfund.org/titles/545).

Cícero não hesita em usar o termo lex para exprimir, em latim, o que os estoicos queriam dizer ao se referirem a um nomos que vigora em toda parte, sem mudança alguma. Esse nomos, Cícero o chama lex naturalis. A arqueologia do termo, ele a fornece sucintamente, por um raciocínio eclético, pois associa à ideia estoica de lei natural o que os filósofos da primeira Academia, entre os quais arrola Aristóteles (idem. nº 44), pensavam sobre o fundamento da Ética.

A associação não é, de modo algum fácil ou natural, mas Cícero a desenvolve com segurança: “Todos os filósofos que floresceram na antiga Academia, com Euspesipo, Xenócrates e Polemon, ou aqueles que seguiram Aristóteles e Teofrasto, concordando com os primeiros na doutrina, embora diferissem no método, a exemplo também de Zenão [de Cítio], preservaram os mesmos princípios, mas alteraram os termos da exposição” (idem). Nesse período complexo e um pouco obscuro de sua obra, Cícero agrupa os representantes da antiga Academia em dois grupos, que convergiam na doutrina e diferiam no método. Não contente, ele ainda estende a convergência parcial a Zenão de Cítio, considerado fundador do estoicismo. É, sem dúvida, uma posição bastante eclética.

Porém, essa complexa aproximação de escolas e pensadores, que outros expositores afastariam com decisão, é exatamente o que Cícero quer, pois, alguns parágrafos depois, reafirma: “Não vejo muita dificuldade em harmonizar os pontos de vista da antiga Academia e dos estoicos” (idem). E explica: “Os antigos acadêmicos eram unânimes em afirmar que o bem consiste na concordância com a natureza e a ordem natural. Os estoicos, por sua vez, não reconhecem qualquer outro bem além da honra e da virtude [...] Assim, embora os primeiros afirmassem que a honra era o bem supremo e o seu oposto, o maior mal, enquanto Zenão e os estoicos sustentam que ela é o único bem, e seu oposto, o único mal, posto ainda que os acadêmicos considerassem as riquezas, a saúde, a beleza e outros bens como vantagens, comodidades e conveniências, e a pobreza, a tristeza e a dor como inconveniências, na verdade, os estoicos concordam com [os acadêmicos] Xenócrates e Aristóteles, embora expressem sua opinião em termos diferentes” (idem).

É inegável que Cícero quer mesmo conciliar o platonismo original (de Platão, Euspesipo, Xenócrates, Polemon, Aristóteles e Teofrasto) com o estoicismo e, principalmente, com a doutrina de Zenão de Cítio. Mas o que nos interessa, nessa peculiar harmonização, não são os seus reflexos em outras partes da Filosofia, mas na Filosofia do Direito. A esse respeito, nosso autor é particularmente claro, pois identifica, no uso de sua época, um significado culto e outro popular do termo lei que concordam com a etimologia dos vocábulos em grego e latim:

“A verdadeira definição de lei deve incluir essas duas características [derivadas dos significados originais de nomos e lex como distribuição de bens e discriminação moral]. Se pudermos conceder isso como coisa quase autoevidente, a origem da justiça deverá ser buscada na lei divina da moralidade eterna e imutável. Essa é a verdadeira energia da natureza, a alma e essência da sabedoria, assim como o teste da virtude e do vício. Mas, como toda discussão deve referir-se a um tema encontrado com frequência na linguagem popular, teremos de admitir algumas vezes os termos utilizados pelo vulgo e de nos conformar à terminologia comum que emprega a palavra lei, a fim de indicar todos os regulamentos arbitrários encontrados nas nossas normas escritas, os quais impõem ou proíbem certas condutas” (idem. nº 34).

Esses os dois significados da lei, que Cícero encontra em seu próprio tempo. O primeiro é o significado na linguagem culta dos jurisconsultos, que era da preferência particular do nosso filósofo. O outro é o significado comum e inquinado de contradições que o povo, como conjunto de todos os cidadãos (escravos excluídos), adotava. 

Na língua dos jurisperitos romanos, lei não é qualquer proposição. É “a razão comum à natureza divina e humana, a qual nada mais pode ser do que a razão certa. E, posto que essa razão é o que chamamos Lei, Deus e os homens são por ela consorciados, pois onde há comunhão de Lei há também comunicação de Justiça” (idem. nº 40). Contudo, “práticas corruptas violam cruelmente a razão certa. Pois todos os homens, sem distinção, são aprisionados pela voluptuosidade, que é um vício degradante, embora pareça ter relação com o bem, visto que, por meio de indulgências e luxúrias aprazíveis, o erro insinua-se na mente” (idem).

Essa recta ratio, razão sempre certa, é a mesma em todos os povos, embora, em cada um, possa ser colocada a serviço de fins diferentes. Por isso, Cícero indaga: “Em que nação a bondade, a benignidade, a gratidão e a lembrança dos benefícios recebidos não são recomendados? E em que nação, ao contrário, a arrogância, a malícia, a crueldade e a ingratidão não são reprovadas e abominadas?” (idem). Por isso também, “se a vontade do povo, os decretos do Senado, as decisões dos magistrados fossem suficientes para estabelecer a justiça, bastaria obter sufrágios e os votos da maioria para que a corrupção, a espoliação e a falsa manifestação de vontade se tornassem lícitas [...] transformando o mal em bem, e o bem, em mal” (idem. nº 44).

Cícero propõe que o bem, para ser verdadeiro, tem de ser o que é em si mesmo, independentemente do que qualquer ser humano afirma que ele é. Pois, no momento em que admitimos que o bem e a justiça, como uma de suas formas, dependem de deliberações humanas, tornamos possível que a deliberação converta o mais abjeto mal em bem, assim como o mais elevado bem em mal.

Toda lei verdadeira é expressão do bem e da recta ratio. Esse é um dado inafastável da lex romana, como Cícero a compreende. Sua interpretação da palavra lex e do Direito Romano como um todo pode parecer altamente idealista, mas não se trata só disso. Cícero é idealista, porque o Direito Romano era idealizado. Podemos e devemos entender que a idealização não provinha dele: estava na ordem das coisas, assim como o Estado idealizado a que ele se refere no De republica e no próprio De legibus não era apenas idealizado: era a república romana real elevada à condição de modelo.

Claro que o modelo, por derivar do real, tinha suas limitações. Uma das principais era a baixa publicidade de que as leis romanas gozavam. Não que as leis não fossem publicadas em Roma, mas isso estava longe de garantir mais que um conhecimento quase nulo delas. Não me refiro à familiaridade do povo com as leis, que era praticamente nenhuma, mas ao conhecimento dela pelos magistrados, inclusive os pretores, que administravam a justiça:

“O conhecimento das nossas leis está excessivamente restrito aos copistas [dos textos]. Observo que muitos magistrados ignoram as suas próprias leis, não conhecem delas mais do que os oficiais que os auxiliam resolvem contar-lhes” (idem. nº 171). Não é isento de dúvida se “as suas próprias leis”, a que o texto se refere, são os editos dos magistrados. O sentido claro e imediato da expressão depõe a favor dessa interpretação, posto que os magistrados romanos baixavam editos que eram mais conhecidos do que as leis promulgadas pelo Senado e, mais tarde, pelo Imperador. Na verdade, aqueles editos supriam o baixíssimo grau de conhecimento das leis apontado no texto de Cícero. Portanto, se estiverem indicados pela expressão “suas próprias leis”, teremos de concluir que quem conhecia melhor os editos dos magistrados, na época de Cícero, não eram as autoridades em cujo nome eram publicados, mas os auxiliares delas. E é evidente que, se não conheciam os próprios editos que publicavam, menos ainda os magistrados estavam familiarizados com as outras leis.

Se acrescentarmos a isso que o pequeno conhecimento que o povo e, em parte, até os magistrados tinham das leis era cheio de contradições, como Cícero esclarece, teremos um quadro bastante vívido da extensão da ignorância legal que vigorava naquele tempo. E olhem que falamos do povo em que o espírito do direito mais se desenvolveu.

Nesse contexto de amplo desconhecimento da lei emanada do Estado, era natural que a palavra lex, no uso comum, fosse impregnada até a medula do significado de norma particular. Por muito tempo, para o cidadão comum, a palavra lex, significou as cláusulas de um contrato e coisas semelhantes. Por isso também, para o jurista Othon Sidou, “num balanço histórico, observa-se que [em Roma] as normas de direito público emanaram ordinariamente dos comícios centuriatos, enquanto as de direito privado foram produto dos concílios da plebe” (SIDOU, J. M. Othon. In Enciclopédia Saraiva do Direito. São Paulo: Saraiva, 1977. Verbete Lex – I. Vol. 49, p. 303).

A dualidade é explicada pelo pequeno interesse do povo nas leis estatais e explica, por outro lado, o sentido derivado de atos particulares que a palavra lex ostentou por tanto tempo. O próprio Cícero declara que “as leis devem ser propostas com sucessivas alegações e cláusulas” (idem. nº 167). As leis do nosso tempo, emanadas que são do Estado, dividem-se em artigos, parágrafos etc. As do tempo de Cícero dividiam-se em alegações (assertivas) e cláusulas.
Todos esses significados estavam impregnados no conceito de lex naturalis de Cícero. Claro que, ao contribuir para consagrar a expressão, o filósofo romano escolheu elevá-la às alturas do uso culto da palavra lex. Mas ele nunca separou esse uso do outro, comum e popular, antes reconheceu que as duas acepções do vocábulo deviam ser reunidas para perfazer o sentido total da lei. Num esforço de síntese, podemos concluir que o direito natural, para Cícero, era sempre universal, pois em momento nenhum ele admitiu, como Aristóteles, uma lei natural mutável e particular. Porém, na sua universalidade, estava compreendida a gama de significados destoantes das leis profusas e essencialmente diversificadas dos povos.

De modo nenhum, aquelas variações apagavam o caráter universal da lei ou eram apagadas por ele. As duas coisas conviviam. Ou será que o grande advogado, o erudito em leis, o orador experimentado não tinha noção da abundância de disposições entrelaçadas, algumas conflitantes, que o Direito Romano continha?

Mas, se assim era, por que Cícero depositava tanta ênfase no caráter racional, universal e imutável do direito em sua essência? Ele o fazia porque, como vimos no texto sobre a justiça em Aristóteles, o homem antigo concebia a profusa diversidade das leis e dos costumes sob a força unificadora do Estado. Sabia que muitas divergências subsistiam nos sistemas legais, mas as considerava sob a ótica da atuação das instituições e das normas estatais sobre elas.

Enxergar a lei desse modo era inescapável também para Cícero, que considerava que o homem à parte do Estado tende à sua natureza bestial e à pura violência. Por isso, a única alternativa possível à sociedade provida de Estado é a condição bruta que Hobbes mais tarde chamaria estado de natureza e descreveria como a luta de todos contra todos. Mas Cícero não admitia que a justiça e o direito universalizados fossem concebidos do ponto de vista da violência ou reduzidos à força bruta dos Estados. Daí ao direito natural não faltava mais do que um passo. Para transitar da ordem universal do direito das gentes (jus gentium) ao jus naturale, basta substituir a força pela razão. Foi o que Cícero fez. E, ao fazê-lo, brindou-nos para sempre com um novo ramo da Filosofia e a mais completa fundamentação do direito natural que encontramos na Antiguidade. 

Filosofia e direito (15): A Justiça Natural em Aristóteles

Aristóteles

O objetivo desta série é compendiar os pensamentos que tenho desenvolvido sobre o direito, o que se pode assemelhar a uma tarefa egocêntrica, mas é, no fundo e mais, um movimento de extroversão, de saída de mim mesmo. Isso porque as ideias que me esforço para extrair da memória e apresentar de forma organizada foram laboriosamente acumuladas ao longo de mais de 30 anos de estudos da Filosofia do Direito e teriam caído em desuso, se não me desse ao trabalho de as evocar e transmitir. O desuso já estava, aliás, consumado em parte, pois tinha esquecido várias ideias aqui retomadas, outras havia guardado, ainda outras ministrado em sala de aula e jamais revisto e só uma pequena parte havia sido publicada em forma de textos, por sinal esgotados. Assim, se o trabalho de compendiar minhas ideias é em parte centrado em mim mesmo, por outro lado, ele se traduz num movimento para fora de mim e em direção ao leitor.

Porém, se me dou a tarefa de escrever tal compêndio, como hei de fazê-lo? Por que método hei de amealhar ideias, em geral, tão antigas, numerosas e diversificadas? Como meu esforço nesse sentido haverá de se tornar compreensível e proveitoso ao leitor? Questões como essas envolvem o problema do método. E não posso deixar de observar que, para os fins da presente coletânea, o método mais adequado e eficiente parece ser o histórico.

Argumentar sem antes traçar o histórico de uma discussão é pedir ao interlocutor que adote certas conclusões sem conhecer as alternativas oferecidas a ela ao longo dos séculos. É argumentar de maneira ilegítima e quase trapacear. Inversamente, arrazoar a partir da História é nada pedir para si, uma vez que o esforço reflexivo se volta à apresentação de uma variedade de teorias sobre a questão discutida, mais do que de ideias próprias.

Devo, por isso, historiar muito bem e sem pressa a questão central de que pretendo tratar nesta série. Temos visto que essa questão é a tensão entre as metateorias do jusnaturalismo e do positivismo jurídico. Porém, como a composição que me parece mais adequada dos argumentos dessas correntes atribui um peso maior ao direito natural, devo discutir também os textos que, ao longo da História, mais influenciaram a formação e a evolução do jusnaturalismo.

Começarei pela discussão do conceito de justiça natural em Aristóteles. Embora Cícero seja em geral considerado o primeiro filósofo do direito da História, por ter utilizado conhecimentos jurídicos especializados para expor suas ideias filosóficas, Platão e Aristóteles foram os primeiros a desenvolver discussões profundas e exaustivas sobre a justiça, aquele nos Livros I e II de A república, este no Livro V da Ética a Nicômaco, entre outras obras.

Para Aristóteles, tudo o que existe deve ser explicado por suas causas material, formal, eficiente e final. A causa material da justiça são relações humanas regidas por leis. Ninguém começa a entender a justiça política sem saber isso. Nas palavras do nosso filósofo, “a justiça só existe entre homens cujas relações recíprocas são governadas por leis” (ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In Great books of the western world. 2ª ed., Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993. Vol. 8, Livro V, Capítulo 6, p. 382). 
No contexto do pensamento de Aristóteles, o estabelecimento da causa material remete, porém, imediatamente, à pergunta sobre a causa formal da justiça. A questão há de ser respondida como todas as que indagam o significado das virtudes. Para Aristóteles, toda virtude é o meio-termo entre dois vícios. Não é diferente com a justiça, que deve ser considerada "o ponto intermediário entre agir injustamente e ser tratado com injustiça”. 

Essa concepção formal da justiça calha com o dito evangélico que manda fazer aos outros o que queremos que nos façam (e, consequentemente, não fazer o que não queremos que nos seja feito), máxima conhecida como regra de ouro. Nos tempos em que Jesus a proferiu, a máxima tinha um conteúdo determinado e bem conhecido. Hoje, ela é interpretada como um mandamento formal, destituído de conteúdo, pois, diferentemente da Antiguidade, o consenso sobre o que se deve e não se deve fazer aos outros estreitou-se bastante, com a multiplicação das interpretações disponíveis do bom e do honesto.

Roscoe Pound interpreta corretamente o pensamento de Aristóteles à luz das convenções vigentes na Antiguidade, ao afirmar que o filósofo “acreditava que o homem, isolado do Estado, se tornava o animal mais maligno e perigoso entre todos, de sorte que somente lhe era dado realizar o próprio destino moral no Estado” (POUND, Roscoe. Justiça conforme a lei. 2ª ed., São Paulo: Ibrasa, 1976. pp. 4-5). Mas, como o Estado antigo era a cristalização de uma ordem sobrecarregada de desequilíbrios, “a lei levava em conta, em primeiro lugar, relações de desigualdade, nas quais se tratam indivíduos em proporção ao que valem, e só secundariamente relações de igualdade. A bem conhecida exortação de São Paulo, em que convoca a todos para que se esforcem por cumprir os deveres na classe em que se encontram, põe em relevo essa ideia”. Em suma, “a filosofia grega adotava a ideia de lei como meio de preservar o status quo social” (idem). E é preciso não perder de vista que essa mesma ideia de lei foi aceita, igualmente, na Idade Média (idem. p. 21).

Assim, no contexto em que Aristóteles desenvolveu suas ideias, o ponto médio (mesótes) entre dois vícios, que define a justiça particular, não podia ser compreendido como consequência de um desacordo a respeito do bom e do honesto semelhante ao que assinala o nosso tempo. Tentemos, pois, entender o que o conceito significava para Aristóteles, pois só assim poderemos compreender também as espécies da justiça civil, que nos propomos a sondar e que ele identifica como o justo natural e o legal ou convencional.

Vimos que, para Aristóteles, os vícios entre os quais a justiça se localiza são o hábito de fazer o mal e o de sofrê-lo. Se, para nós, esses conceitos estão sujeitos a discussões extremamente amplas, no contexto da Antiguidade, não era assim. Bem e mal, naquele tempo, eram o que o Estado reconhecia como tais, ainda que o reconhecimento servisse para justificar desigualdades flagrantes, como a escravidão, uma vez que, fora do Estado, só restava a depravação. Assim, bem e mal eram aproximadamente o mesmo para todos, pois o mesmo Estado os definia. As variações possíveis desses valores eram muito mais devidas a falhas na compreensão e expressão das suas definições do que dados da realidade.

No arcabouço dessas ideias é que o pensamento de Aristóteles sobre a justiça natural e legal se ajusta. Recordemos os exatos termos em que ele descreve as modalidades do justo: “Da justiça política [também chamada particular e civil] uma parte é natural, outra parte, legal. Natural é a que possui a mesma força em todo lugar e que não existe porque as pessoas pensam isso ou aquilo. Justiça legal, por sua vez, é a que, a princípio, é indiferente, mas se faz relevante a partir de quando é instituída” (ARISTÓTELES. Ob. cit. Livro V, Cap. 7, p. 382).

É notável como, em nenhum momento, Aristóteles se refere a uma justiça ideal ou abstrata, mas à justiça efetivamente implantada na pólis. Parte dessa justiça, para ele, é natural e parte, legal ou convencional. Portanto, a justiça natural não emana de relações ideias, mas profundamente marcadas pela desigualdade, como eram as relações entre reis e súditos, possuidores de escravos e plebeus, na pólis.

Bobbio atribui a Aristóteles a utilização do fogo como exemplo de justiça natural (BOBBIO, Norberto. O positivismo jurídico – lições de Filosofia do Direito. São Paulo: Ícone, 1999. p. 17). Porém, uma leitura atenta do trecho em que o filósofo grego alude a esse exemplo permite entender que ele não é adotado sem restrições. Logo após descrever a justiça legal, na Ética a Nicômaco, o Estagirita escreveu: “Alguns pensam que a justiça é dessa espécie [legal], porque o que é por natureza imutável tem a mesma força em todo lugar (como o fogo queima aqui e na Pérsia), ao passo que eles enxergam mudanças nas coisas reconhecidas como justas. Isso, porém, não é verdadeiro de modo geral” (ARISTÓTELES. Ob. cit. Loc. cit.).

As palavras “isso não é verdadeiro” referem-se à afirmativa anterior, que Aristóteles não emite como sua, mas atribui aos pensadores (principalmente sofistas) que entendiam que "a justiça [inteira] é dessa espécie [legal]”. Os sofistas por ele mencionados é que usavam o exemplo do fogo, a fim de negar a existência de uma justiça imutável e, assim, igualavam toda a justiça à modalidade legal ou convencional.

Aristóteles não escreveu o Livro V da sua obra para apoiar essas ideias, mas para as combater. Ele as refutou, claramente, ao declarar que a concepção segundo a qual toda a justiça é mutável, “no que diz respeito aos deuses, talvez nada tenha de verdadeira”. De fato, muitos gregos e romanos pensavam que o divino não estava sujeito a mudanças. Mas isso não é tudo: “No que diz respeito a nós [ou seja, no nível humano da realidade]", continua o texto, "há coisas que são justas por natureza e, no entanto, são inteiramente mutáveis”. 

Que quer dizer “há coisas que são justas por natureza e, no entanto, são inteiramente mutáveis”? A meu ver, essa declaração implica que uma parte da justiça natural é mutável. Portanto, o exemplo do fogo não se aplica indiscriminadamente a todos os atos justos por natureza. Essa conclusão é confirmada, na sequência do texto, quando Aristóteles afirma ser “evidente quais coisas, dentre as que podem ser de modo diverso [portanto são mutáveis], são por natureza e quais não o são”.

Com essas derradeiras palavras, o filósofo claramente reafirma que há coisas justas por natureza que são mutáveis. Porém, como o trecho se refere exclusivamente às coisas mutáveis, não está excluído que, em outro contexto, as imutáveis sejam o que são por natureza. Portanto, que haja um justo por natureza imutável e universal.
Para encontrarmos exemplos de leis naturais, precisamos fechar a Ética a Nicômaco, a fim de buscá-los em outras obras. Achamos alguns na Retórica, mas não são de Aristóteles e sim de escritores outros. Vamos a eles: "A personagem Antígona refere-se à lei da Natureza, numa obra de Sófocles, quando afirma que o enterro de Polinice era justo, apesar de ter sido proibido por um decreto. Antígona quis dizer que o enterro era justo por natureza: 'Essa justiça não nasceu hoje ou ontem/ Vive desde sempre: seu parto não pode ser datado' [SÓFOCLES, Antígona. 456, 7]. E Empédocles, quando nos diz para não matar qualquer criatura, declara que fazê-lo não é justo para alguns e injusto para outros, pois 'uma lei que a todos abrange, sob todas as partes do céu/ Inviolável se estende sobre a imensidão da terra' [EMPÉDOCLES. 380]" (ARISTÓTELES. Retórica. In Great books of the western world. 2ª ed., Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993. Vol. 8, Livro I, Cap. 13. p. 617). 

Em O drama do direito, referi-me a "juízos inquestionáveis, assim como a regra universal de que a quem empresta cinco é justo restituir cinco, a menos que outras transações venham a compensar os valores" (MORAIS, Luís Fernando Lobão. O drama do direito - teoria e prática de uma visão jusfilosófica. Campinas: Julex, 1991. p. 107). Premissa desse juízo é a equação matemática que iguala as cinco unidades de moeda tomadas em empréstimo às cinco devolvidas. Trata-se de uma verdade tão universal quanto a lei que governa a combustão do fogo. Porém, quando aplicada às relações jurídicas, a igualdade matemática sofre alterações ditadas por circunstâncias não convencionais, como a passagem do tempo, que pode ser tomada como causa da cobrança de juros razoáveis e, assim, implica a obrigação de devolver mais do que cinco unidades. É o que está implícito, embora não claramente, na parte da citação que diz "a menos que outras transações venham a compensar os valores". 

A devolução das cinco unidades, sem acréscimo de juros, se não tiver escoado um tempo relevante, ou de mais de cinco, se houver, são exemplos de atos justos por natureza. Podemos afirmar que, no primeiro caso, a justiça implicada é universal e imutável, pois, se não decorrer tempo algum, o valor a ser devolvido será sempre igual a cinco. No segundo caso, porém, a justiça imanente à transação, sem deixar de ser natural, sofre mutação devida a uma circunstância não convencional, nem voluntária (a passagem do tempo). Por essas razões, parece-me correto fazer referência a uma justiça natural imutável e a outra sujeita a mudanças. 

Desse modo, Aristóteles desmembrou a justiça política numa parte natural e outra convencional. E acrescentou que nem tudo o que é justo por natureza é imutável. Portanto, há uma justiça natural imutável, à qual o exemplo do fogo se aplica, e outra mutável, à qual ele não se aplica em absoluto. Essa ideia primordial foi, depois, quase inteiramente abandonada, visto que o jusnaturalismo se desenvolveu como a doutrina de um direito ideal e imutável.

A lição quase universalmente repetida, hoje, é a de que o justo natural, em Aristóteles, é sempre e apenas universal. Ninguém menos que Bobbio o ratificou (BOBBIO, Norberto. Ob. cit. p. 22). Ao olharmos a Ética a Nicômaco de perto, percebemos, porém, que a justiça por natureza pode também ser mutável. E, ao nos voltarmos para o quadro atual das discussões jusfilosóficas, com essa informação em vista, ocorre-nos quanto a admissão de um direito natural mutável é de importância vital, eu diria até mesmo crítica, para a sobrevivência e o possível triunfo do jusnaturalismo. Foi o que concluímos no texto sobre o jusnaturalismo integral, ao perceber que cada ordenamento jurídico possui um núcleo lógico distinto não apenas das normas que o integram, mas também dos núcleos de outros ordenamentos. A norma fundamental de Kelsen não é o pior exemplo desse elemento central e decisivo do direito.