O Dilúvio (1): Verdade e Ficção

Em 1929, o cientista inglês Leonard Woolley comunicou ao mundo a descoberta de evidências do Dilúvio bíblico, durante uma campanha de escavações na Mesopotâmia. As evidências foram detalhadas por ele, no livro Ur e o Dilúvio, publicado dois anos depois. Após a descrição delas, segue-se a reafirmação de que “a descoberta demonstra a realidade histórica do dilúvio ao qual se referem as narrações suméricas e hebraicas, embora nada provasse, evidentemente, quanto aos detalhes de uma ou de ambas as narrações. Foi uma catástrofe local, não universal, limitada ao baixo vale do Tigre e do Eufrates, que se abateu sobre uma região de aproximadamente 600 km de comprimento e 150 de largura: mas para seus habitantes, aquilo era o mundo inteiro!” (WOOLLEY, Leonard. Ur e o Dilúvio. Leipzig, 1931).

Saudada, a princípio, como verdadeira evidência do Dilúvio, a descoberta de Woolley foi pouco a pouco reinterpretada. O historiador Robin Lane Fox reconhece que ela "permanece, com justiça, num pináculo da arqueologia, mas suas interpretações nos recomendam cautela”. Porém, “de 1929 para cá, o Dilúvio de Woolley foi se encolhendo e se tornando cada vez mais local e não espalhado por uma área de 100 mil quilômetros quadrados". O encolhimento deveu-se à descoberta de que as inundações em diferentes pontos dessa enorme área ocorreram em épocas distintas. Por isso, Fox conclui que "não há razão para se atribuir as origens dos relatos mesopotâmicos e hebraicos sobre o Dilúvio a alguma enchente determinada; é provável que a ficção hebraica se tenha desenvolvido a partir de lendas mesopotâmicas. São relatos ficcionais, e não históricos” (FOX, Robin Lane. Bíblia – verdade e ficção. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. pp. 202-203).
Por essas declarações se percebe quão controverso o Dilúvio bíblico permanece. Não há consenso algum sobre a sua relação com determinado acontecimento histórico. E a falta desse consenso é interpretada, por historiadores e arqueólogos, como sinal de que o acontecimento bíblico é uma ficção.
Porém, embora Woolley tenha interpretado incorretamente a sua descoberta como evidência do próprio Dilúvio, parece-me ainda possível associá-la ao contexto do Dilúvio bíblico. Isso porque a Bíblia insere o Dilúvio num contexto mais amplo, que começa com a união dos filhos de Deus com as filhas dos homens em Gênesis 6:2.
O fato de essa união vir logo após a menção dos 500 anos de Noé, em Gênesis 5:32, tem levado os intérpretes a entender que ela se deu muito tempo após o nascimento do construtor da arca. Porém, a verdade não parece ser essa, pois cada novo relato, em Gênesis 1 a 11, é introduzido por um recuo narrativo. O relato da criação, no capítulo 1, termina com o descanso divino do sétimo dia, quando o homem já existia. Porém, os versos seguintes, em vez de continuar a história a partir desse ponto, retornam ao período em que o homem ainda não existia para narrar a criação de Adão de outra perspectiva (Gn 2:4).
Esse mesmo tipo de recuo ocorre cada vez que o narrador sagrado muda de história, nos capítulos 1 a 11. Por exemplo, o capítulo 4 se encerra com a lista dos descendentes de Caim; e o capítulo que se segue não prossegue a partir desse ponto, mas retrocede (pela segunda vez) ao dia em que Deus criou o homem. Do mesmo modo, o capítulo 10 termina com a difusão das nações pela Terra, e o 11 retorna à construção da Torre de Babel ocorrida antes.
Não é diferente com a história do Dilúvio, encontrada em Gênesis 6 a 9. O capítulo 5 termina com a menção dos 500 anos de Noé e a geração dos seus filhos Sem, Cão e Jafé. Porém, em vez de continuar desse ponto, o capítulo 6 retorna ao período em que os homens começaram a se multiplicar sobre a terra. Não é essa a época de Sem, Cão e Jafé, mas dos primeiros descendentes de Adão que tiveram “filhos e filhas”, logo após o nascimento de Enos.
O recuo a esse tempo remoto tem grande importância, pois nos permite fixar a época em que a história do Dilúvio realmente começa. Ela não principia quando Deus prediz a inundação a Noé, mas nos primórdios da humanidade, quando os homens começaram a se multiplicar na terra, e os filhos de Deus desposaram as filhas dos homens. Nas palavras de Gênesis: “Como se foram multiplicando os homens na terra, e lhes nasceram filhas, vendo os filhos de Deus que as filhas dos homens eram formosas, tomaram para si mulheres, as que, entre todas, mais lhes agradaram” (Gn 6:1-2).
Essa união ilícita dos filhos de Deus com as filhas dos homens é o marco inicial da história de Noé, pois o relato bíblico mostra que Deus se indignou contra ela e decidiu reduzir a vida do homem para 120 anos: “Então disse o Senhor: O meu Espírito não agirá para sempre no homem, pois este é carnal; e os seus dias serão cento e vinte anos” (Gn 6:3).
A limitação da vida do homem a 120 anos é uma das declarações mais obscuras dos 11 primeiros capítulos de Gênesis. Os estudiosos perguntam se ela indica que a extensão da vida humana foi reduzida para 120 anos ou se, em 120 anos, a humanidade seria dizimada pelo Dilúvio, como o versículo 7 menciona: “Farei desaparecer da face da terra o homem que criei, o homem e o animal, os répteis, e as aves dos céus; porque me arrependo de os haver feito”.
Contra a primeira interpretação milita o fato de a vida dos patriarcas de Gênesis só atingir extensão inferior a 120 anos no último capítulo: “José habitou no Egito, ele e a casa de seu pai; e viveu cento e dez anos” (Gn 50:22). Todas as personagens bíblicas cuja morte é datada, antes de José, viveram mais que 120 anos. Geralmente, centenas de anos mais. Portanto, mais de dois milênios transcorreram até que uma personagem bíblica cumprisse o dito de Deus em Gênesis 6:3.
Por outro lado, os 120 anos foram claramente estabelecidos por causa da união ilícita dos filhos de Deus com as filhas dos homens (Gn 6:2-3), ao passo que o Dilúvio foi consequência da multiplicação da violência na terra (Gn 6:5-7). A Bíblia parece ensinar-nos que a essas causas diferentes corresponderam consequências também distintas.
Diante dessas dificuldades interpretativas, só nos resta apegar-nos ao sentido claro do verso em que lemos: “Os seus dias serão cento e vinte anos” (Gn 6:3). Em Gênesis, sempre que a palavra “dias” é seguida por “anos”, como em 6:3, a intenção é designar a duração de uma vida. Em 5:5, lemos “Os dias todos da vida de Adão foram novecentos e trinta anos”. Seguem-se declarações semelhantes sobre todos os outros patriarcas. Mais tarde, de Abraão, Isaque e Jacó, é dito: “Foram os dias da vida de Abraão cento e setenta e cinco anos” (Gn 25:7), “Foram os dias de Isaque cento e oitenta anos” (Gn 35:28) e de novo: “Perguntou Faraó a Jacó: Quantos são os dias dos anos da tua vida? Jacó lhe respondeu: Os dias dos anos das minhas peregrinações são cento e trinta anos” (Gn 47:8-9).
Em todos esses versículos, a palavra dias seguida de um número de anos indica a extensão de uma vida. Esse é o sentido do termo também em Gênesis 6:3. Cento e vinte anos são, ali, a vida de um indivíduo humano. A intenção de Deus ao fixar esse limite foi garantir que o seu espírito [em hebraico, ruach, sopro de vida] não permanecesse por tempo maior no homem, “pois este é carnal” (Gn 6:3). A luta do espírito contra a carne já se delineava e devia ser limitada para que o ser humano não sucumbisse a ela.
Claro que isso implica que as centenas de anos dos patriarcas de Gênesis 5 e 11 não são literais. Não são idades de indivíduos, mas de clãs, famílias ou povos. Enfim, de coletividades. Não me é possível tratar desse ponto, aqui, mas remeto os interessados aos textos “A idade de Adão” e “E Matusalém?”, publicados em lobaomorais.blogspot.com.br nos dias 29/11/12 e 13/02/13.
A história do Dilúvio é antecedida pela união ilícita dos filhos de Deus com as filhas dos homens (Gn 6:1-3), porque o descontentamento de Deus com a humanidade teve início nessa época. E, se começou tão cedo, pode-se concluir que o julgamento divino das pessoas envolvidas naqueles erros principiou na mesma época. É possível que as grandes cheias dos rios Tigre e do Eufrates tenham sido interpretadas como tais julgamentos, pelos homens da Antiguidade.
As cheias mesopotâmicas mais antigas conhecidas são exatamente as que Woolley, a princípio, associou ao Dilúvio. Elas se deram entre 4.000 e 3.000 a. C. Como a Bíblia situa o nascimento de Noé, por volta de 3.200 a. C., é possível entender que aquelas inundações ocorreram durante a sua vida e podem ter constituído o antecedente necessário para que o patriarca construísse a arca muito antes do Dilúvio desabar sobre a terra. Se tiver sido assim, Noé não construiu seu navio, sem ter presenciado qualquer inundação semelhante à que Deus lhe anunciou, mas tendo visto, vivido ou recebido notícia de várias delas.
Embora o Dilúvio não se confunda com qualquer das inundações ocorridas entre 4.000 a 3.000 a. C., ele se insere no contexto delas. Uma sequência de grandes catástrofes ocorreu na época e no lugar em que Noé e os outros patriarcas de Gênesis 4 e 5 provavelmente habitaram.
Para nos certificarmos disso, é útil recordar que o território do Éden ficava “na banda do oriente”, como lemos em Gênesis 2:8. Do ponto de vista do narrador, oriente é o oriente da Terra Santa, pois nenhuma outra coordenada de espaço é dada antes, no texto. Sem outro referencial de espaço, devemos adotar a posição em que o narrador e os destinatários do texto se situavam, isto é, a da Palestina. Como Gênesis 3:23-24 afirma que Deus expulsou o homem do paraíso, “a fim de lavrar a terra de que fora tomado, [...] e colocou querubins ao oriente do jardim do Éden [...] para guardar o caminho da árvore da vida”, devemos concluir que, ao deixar o horto, Adão rumou para o leste. Caim, por sua vez, ao se retirar da presença do Senhor, foi para a “terra de Node, ao oriente do Éden” (Gn 4:16).
Se o jardim que Deus plantou ficava no Éden, pois se diz que era “um jardim no Éden” (Gn 2:8), ao ser expulso do jardim, Adão não saiu propriamente daquele território. Caim foi o primeiro a fazê-lo, pois foi morar em Node, não ao oriente do jardim, mas “ao oriente do Éden” (Gn 4:16).
Vários acontecimentos são, assim, localizados, sucessivamente, no leste: o Éden ficava ao leste da Terra Santa, Adão foi para o leste, ao sair do jardim do Éden, e Caim foi para o leste não só do jardim, mas do próprio Éden, ao sair da presença de Deus. Isso nos aproxima muito da Mesopotâmia e nos induz a entender que os fatos de Gênesis 4 a 9 transcorreram naquela região.
E se tanto Adão como Caim e os descendentes deles viveram na Mesopotâmia e vizinhanças, não há equívoco algum em associarmos a Noé as inundações descobertas por Woolley, naquela região, as quais ocorreram entre 3.200 e 2.900 a. C. Trata-se de acontecimentos arqueologicamente comprovados e situados tanto no lugar como na época em que Noé viveu. Chega a ser improvável que tanta coincidência de tempo, lugar e tema não se deva a uma relação real.
Pergunto-me se esses dados não sugerem outra reviravolta, na interpretação das descobertas de Woolley. Se não indicam que o Dilúvio não é ficção, mas verdade, ainda que os detalhes narrativos de Gênesis tenham sido dourados para pôr em destaque a fidelidade de Noé a Deus e, portanto, inspirar a fé.
Na Idade Média, os pedaços da cruz de Cristo vendidos no mundo davam para construir muitas arcas, e os pedaços da arca bastavam para uma cidade. Semelhantemente, ainda há quem procure os restos da arca no Monte Ararate. De tempos em tempos, não coram em anunciar inclusive que a acharam. Mais de uma arca foi localizada ali, nos últimos anos. Mas isso não quer dizer que não haja pesquisa série sobre o grande acontecimento ou que se trate de pura lenda. Penso que o cerne dessa pesquisa, no campo da Arqueologia, encontra-se nas descobertas de Woolley e seus sucessores. Mas há evidências igualmente relevantes em outros campos. No próximo texto, trataremos dos registros literários da devastadora inundação que sacudiu o antigo mundo mesopotâmico.

A Filosofia Perene (9): Conhecimento Dialético

A philosophia perennis relaciona-se intimamente com a mística, portanto também com a fé. Ao mesmo tempo, não é uma religião, mas um saber, o que a põe em coordenação com a razão. E essa dupla relação da filosofia faz ver que ela pressupõe não só a compatibilidade da razão com a fé, mas a aliança entre elas. Encontro o ponto de partida de tal aliança na concepção de que o conhecimento está associado à fé e à dúvida.

Essa concepção é dialética, pois se baseia na tensão, mais do que na ausência de contradição, entre os três elementos fundamentais. O conhecimento nutre-se o tempo todo da dúvida, que se mantém em tensão e equilíbrio com a fé. No entanto, a História da Filosofia mostra, paradoxalmente, que o conhecimento desenvolveu-se com parca consciência da dialética à base dele. As ciências antigas e contemporâneas sempre buscaram obsessivamente a exatidão e a certeza. Por isso, sempre se construíram sobre o que, em cada época, pareceu realizar o ideal de um conhecimento certo.
A Filosofia, por sua vez, desenvolveu-se como reflexão paralela às ciências. Na Antiguidade e na Idade Média, o Trivium e o Quadrivium desempenharam o papel de ciências oficiais. A Filosofia não estava incluída neles. Não era uma arte ou ciência particular, como a Gramática, a Lógica, a Retórica, a Aritmética, a Geometria, a Música e a Astronomia. Como ciência de todas as ciências, a Filosofia se dedicava a refletir sobre os fundamentos dos outros saberes.
Não foi diferente, a partir de quando o rol de ciências do Trivium e do Quadrivium começou a ser desafiado e modificado. O coroamento desse processo se deu com o aparecimento da Física e dos outros saberes modernos sobre a natureza. Mesmo então, a Filosofia continuou a exercer seu papel de reflexão sobre os fundamentos das ciências, com a única diferença de que por ciências já não se entendia mais o Trivium e o Quadrivium, mas as modernas ciências naturais e, mais tarde, também as sociais.
Assim, as etapas de desenvolvimento da Filosofia coincidem, aproximadamente, com as das antigas e modernas ciências. Como a História das Ciências divide-se no longo período do Trivium e do Quadrivium e no reinado das ciências naturais e sociais, a Filosofia se desenvolveu numa etapa centrada na descrição do ser e numa outra voltada à descrição do saber. Entre as épocas da História das Ciências, situa-se a revolução que conduziu ao aparecimento das ciências naturais. Entre as da História da Filosofia, encontra-se o giro copernicano de Kant.
As categorias do ser de Aristóteles constituíram o aparato conceitual da Filosofia e das outras ciências, durante a primeira etapa. As categorias kantianas desempenharam o mesmo papel, no segundo período. Contudo, uma diferença distingue os dois períodos, no tocante às categorias. Na Antiguidade e na Idade Média, reinou substancial concordância entre a Filosofia e as ciências a respeito delas. Tanto a primeira como as últimas aceitavam o mesmo rol de categorias e as entendiam aproximadamente da mesma maneira. Hoje, as categorias de Kant são adotadas apenas nominalmente, nas ciências da natureza, pois os cientistas referem-se a elas, mas não lhes atribuem o sentido subjetivo que Kant lhes emprestou.
Esse dissenso entre a Filosofia e a ciência, no tocante às categorias, tem passado despercebido, mas pode ser interpretado como uma falha geológica, no território do conhecimento moderno, pois decorre de uma crise do conhecimento baseado na certeza das categorias. A crise representa uma rara oportunidade para o conhecimento não categorial e mais consciente do papel da dúvida. Não uma oportunidade para a introdução do ceticismo, já que a dúvida a que me refiro tem por função estimular a investigação, reduzir o espaço do desconhecido e colocar-se em equilíbrio com a fé, não generalizar a incerteza. Nesse sentido, a dúvida é a porta de entrada da fé no conhecimento.
Lição crucial do conhecimento dialético é, pois, a admissão da fé não apenas no campo da religião, mas também no do conhecimento. Isso se aplica com especial propriedade à fé considerada mais nobre: a que se dirige a Deus e ao divino. Se a questão sobre a sua origem e destino é a mais difícil para o homem, as dúvidas que ela suscita apresentam-se como as mais indissolúveis. E, se a fé é uma resposta à incerteza, não é de estranhar que às dúvidas mais persistentes correspondam respostas de fé mais elevadas. Não é de estranhar que, ao caminhar na senda das dúvidas, o espírito erga-se ao cume da cordilheira da fé, ou seja, à fé em Deus.
Procuramos, porém, a base mais sólida dentre todas as que o conhecimento pode propiciar, para verificarmos se a fé, porventura, pode assentar-se nela. Encontramos tal base no ser, cujos atributos coincidem com os de Deus. O ser é real, eterno, obscuro e absolutamente verdadeiro. Além disso, ele tem dois aspectos, pois a existência do efêmero exige a de um ser quase tão universal quanto aquele, porém não eterno. Esse outro ser, que chamei derivado, procede do primeiro. Foi posto, criado, por ele. Portanto, o ser originário é, também, Criador.
A ideia de criação é, assim, consequência do ser. Se o mundo e suas mudanças existem, temos de admitir um ser derivado ao lado do eterno, de tal modo que a derivação de um a partir do outro seja entendida como criação. Assim, a criação surge como consequência de duas premissas: a verdade absoluta do ser e a verdade relativa do mundo.
Essa verdade mista decorrente, ao mesmo tempo, do ser e do mundo não é dotada de pouca força, já que a união de uma verdade infinitamente forte com outra também fortíssima, mas não absoluta, produz uma verdade infinitamente forte. Poderíamos compará-la a uma área infinita numa das suas dimensões e extremamente longa na outra. Tal área não é só imensa, mas verdadeiramente infinita, pois a multiplicação de um infinito por um finito resulta num número infinito. Por isso, afirmamos que a força da verdade da criação é infinita.
Como a verdade do ser, a da criação é mais robusta que a do eu de Descartes. Na postagem anterior, mostrei que o eu pensa e existe, embora nenhuma dessas ideias decorra da outra. Com a mesma prontidão, admito que o mundo fora do eu é real, não porque não possamos duvidar dele, mas porque a dúvida a respeito do mundo é quimérica. No entanto, a verdade da criação é superior à do eu e à do mundo, pois estes resultam apenas da experiência (interior e exterior) do sujeito, ao passo que a criação decorre também de uma ideia absolutamente certa: a ideia do ser.
A verdade da criação do ser derivado é absoluta, porque decorrente do próprio ser. Sua força excede a das verdades do eu e do mundo. Quando falamos da criação do Universo por Deus, tratamos de algo absolutamente certo. Os detalhes da criação (o modo como ocorreu, sua duração, os efeitos que produziu etc.) estão sujeitos a dúvida, pois constituem verdades relativas. Porém, a ideia de criação, como a do ser, é uma verdade absoluta e absolutamente certa.
Claro que essa conclusão pode estar errada, não porque algum erro transpareça nela, mas porque seu autor é humano. Mas, até o equívoco ser demonstrado, precisamos considerá-la firme, pois a força infinita dela combinada com a pequena força do elemento humano resulta, igualmente,infinita. Considerarei, pois, a criação a melhor de todas as bases sobre as quais é possível desenvolver o conhecimento do transcendente e a tomarei como ponto de partida da filosofia perene, na presente série. Filosofia essa que é sempre mais busca do que ensino, pergunta do que afirmação, começo do que conclusão.
O conhecimento da criação é diferente de outros, pois está ligado de modo direto ao ser. Por isso, quando o saber categorial revela-se duvidoso, como ocorreu após o descompasso entre as ciências e a doutrina kantiana das categorias, torna-se necessário buscar não outro rol de categorias, como fez o próprio Kant ao reconhecer a insuficiência das aristotélicas, mas um conhecimento não categorial, um conhecimento baseado na dúvida e que tenha dela uma consciência muito maior. Esse conhecimento pode ser denominado dialético e implica forte afirmação da fé.
De fato, ao reconhecer o papel da dúvida, o conhecimento dialético não conduz, nem convida ao ceticismo e sim à fé. Na instância da dúvida fundamental, ele conduz até mesmo a Deus. E se o ser é a única verdade absoluta, a fé produzida dialeticamente enraíza-se antes de tudo nele e no seu corolário que é a criação.
O conhecimento dialético é um conhecimento do ser e da criação. Nessas duas noções se fundam suas verdades e suas fés. E, como o ser é uma ideia obscura, enquanto a criação não o é, o conhecimento dialético tende a fundar-se ainda mais na criação que no próprio ser. Ele é um inquérito sobre a criação, não uma construção de dogmas, posto que o dogma não é dialético.
Vejo o conhecimento dessa maneira. Talvez por isso, tenha dedicado parte tão fundamental de meus esforços para interpretar a criação. Meu livro A hipótese de Darwin trata desse tema. Gênesis também. O inquérito dos macacos e Evidências da criação igualmente. Em todos esses textos, desenvolvo o meu longo perguntar a respeito da criação. E o mais importante é que, ao fazê-lo, sinto trabalhar o tempo todo não num conhecimento antigo e tradicional, mas na consolidação do alicerce de um novo conhecimento.
O fato de se tratar do alicerce justifica a atenção que dispenso à criação. Ela é tão longamente investigada por ser o alicerce do conhecimento humano. O intelecto tende a recorrer a um ser todo-poderoso para responder suas dúvidas mais portentosas. E, se o faz, ele tende a reconhecer, ao mesmo tempo, a sua incapacidade de conhecer o que esse ser é em si. Tende, portanto, a se concentrar não no conhecimento direto de Deus, mas das suas obras.
No início da década de 1990, a importância da criação para o conhecimento estava consolidada para mim. Ao publicar Filosofia do direito positivo, adotei a atitude defendida por Teilhard de Chardin em O fenômeno humano, segundo a qual "a ciência deve, sim, restringir-se a estudar o que Kant chama fenômenos, mas ela deve estudar integralmente esses fenômenos" (MORAIS, Luís Fernando Lobão. Filosofia do direito positivo. Campinas: EV, 1993. p. 20). O fenômeno, sim, mas todo o fenômeno: com esse lema, resumi a perspectiva do livro então publicado, que se baseava "no Dentro e no Fora das coisas", como Chardin os denominava (CHARDIN, Teilhard. O fenômeno humano. 9ª ed., São Paulo: Cultrix, 2009. p. 20). Todo fenômeno tem um lado de Dentro e um lado de Fora. Descrevê-lo é descrever suas duas faces. Por isso enfatizei tanto a Metafísica dos Fenômenos, naquela obra. Queria com ela me referir ao lado de Dentro das coisas, isto é, ao ser.
Com essa perspectiva, no mesmo livro, passei a investigar a criação do Universo por Deus e a mostrar como ela podia perfeitamente constituir o núcleo de uma visão religiosa, mas não alienada da realidade. Tateava, na época, em busca de uma philosophia universalis, de uma visão aplicável, ao mesmo tempo, ao cosmos e à sociedade. Por isso, após definir o que considerei as melhores bases para tal visão, chamei juscriacionismo a aplicação dela ao Direito, por nenhuma outra razão a não ser o fato de me basear na criação de Deus.
Dirão que delirava e deliro. Responderei que duvidava e ainda duvido. Mais do que isso: direi que o que tenho afirmado até aqui não decorre do meu duvidar, mas do duvidar considerado em si mesmo, do duvidar comum a todos os homens. Esse duvidar fundamental ensina-nos a fé, ensina-nos Deus e ensina-nos que Deus criou. Volto-me a ele, nestes artigos, como o aluno se volta ao mestre. Pergunto-lhe sobre Deus, como Jacó perguntou ao Anjo após ter lutado com ele a noite toda: “Como te chamas?” E, como ouviu por resposta a questão “Por que perguntas pelo meu nome?”, ouço a Dúvida sussurrar-me: “Por que não perguntas ao negro dos céus e ao verde dos campos? Por que não te diriges à criação?”

A Filosofia Perene (8): Verdade Absoluta, Verdade Relativa

Ao ouvir Jesus declarar que veio ao mundo para dar testemunho da verdade, Pôncio Pilatos imediatamente lhe perguntou o que é a verdade. Sua questão assinala o encontro histórico da cultura romana com a fé judaico-cristã, após o primeiro olhar frontal trocado pelos seus líderes. Encontro tão predestinado que haveria de mudar a História. E o mais curioso a respeito dele é que foi, ao mesmo tempo e em toda sua densidade, um encontro de duas verdades: a verdade absoluta, da qual Jesus veio dar testemunho, e a relativa, a que Pilatos se referiu por só a conhecer.

“Jesus respondeu [a Pilatos]: Tu dizes que eu sou rei. Eu para isso nasci, e para isso vim ao mundo, a fim de dar testemunho da verdade” [...] Disse-lhe Pilatos: Que é a verdade?” (Jo 18:37-38). O representante da verdade relativa referiu-se à absoluta como se fora um poder mundano. É o que está implícito na declaração: "Tu dizes que eu sou rei". Mas a testemunha da outra verdade deslocou a questão do poder para a realidade suprema e sem limitação: a verdade absoluta. Por isso, afirmou: “Eu vim ao mundo a fim de dar testemunho da verdade”.

Como Pilatos, somos condicionados a acreditar que só a verdade relativa existe e tem no poder o seu clímax. Por isso, o testemunho da verdade absoluta se faz necessário. Essa verdade, como Jesus a apresenta, é antes de tudo ele mesmo, pois disse: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida” (Jo 14:6). Mas a chocante declaração não impede que a verdade seja, ao mesmo tempo, algo mais abstrato do que uma pessoa. Não impede que seja aquilo que chamamos ser.

O ser é real e eterno. Por isso é absolutamente verdadeiro. Quem o negará? Mas, ao mesmo tempo (e nisso consiste um grande mistério), ele permeia tudo o que existe, inclusive o fugaz e o relativo. Tudo o que é participa do ser. Existe de algum modo nele. Nesse sentido, o ser é a verdade absoluta.

Mas a que, mais precisamente, nos referimos quando dizemos ser? É possível apresentar esse conceito melhor do que quando, simplesmente, nos referimos a ele? Penso que sim, porém não muito, já que o ser é essencialmente misterioso. Pode-se, por exemplo, representá-lo como a essência de alguma coisa. De quê? Não de algo muito particular, pois o ser encontra-se em tudo. Talvez o possamos representar como a essência do Todo.

A união do ser com a matéria dá origem ao que chamamos ente. Quando isso acontece, o ser passa a incluir ao menos duas variedades: o ser originário e o derivado (os entes). Só o ser originário é eterno. O derivado é temporal. Na linguagem judaico-cristã, afirmamos que ele foi criado. Dessa maneira, o real é composto do ser e dos seres ou entes.

A efemeridade dos entes, sua existência limitada no tempo, exige a admissão de um elemento diferente do ser, com o qual ele se combina para formar o real. Por diferenciar-se do ser, somos tentados a chamar esse elemento não-ser, mas essa designação pode induzir confusão com o nada. O que se liga ao ser para formar os entes não pode ser um nada. Tem de ser alguma coisa. Não poucos filósofos cristãos  o associaram à matéria, que é uma espécie de ser derivado. Essa matéria derivada do ser originário une-se a ele para formar os entes também derivados. Assim, o ser derivado se forma ao longo de várias gerações, vale dizer, do tempo.

A união do ser com a matéria para formar os entes é metafísica. Não foi e provavelmente nunca será comprovada por meios empíricos. Mesmo assim, é filosoficamente útil, fecunda e, talvez, necessária. Não temos como pensar a mudança, o devir, sem admitirmos algo que permanece e não temos como pensar o que permanece sem admitirmos a eternidade, portanto o ser.

Na filosofia de Aristóteles, o ser é considerado análogo, ou seja, dotado de variações. No platonismo, suas variações se reduzem à unidade. Mas, apesar dessas distinções, durante séculos, o platonismo e o aristotelismo reconheceram um só ser. Se a Filosofia fosse religião, seria heresia pensar de modo distinto dessas escolas, já que elas inspiraram boa parte do pensamento filosófico. Mas me pergunto hereticamente se, em vez de um só ser, não devemos admitir um originário e outro derivado, já que chamamos ser tanto o efêmero quanto o eterno. Vemos o efêmero, não vemos o eterno, mas somos forçados a admiti-lo para justificar a permanência no interior do devir universal. E, se isso for mesmo possível, deveremos doravante nos referir a dois seres, a duas realidades dotadas do mais alto grau de universalidade.
Mas, da admissão de um ser eterno ao lado do temporal, decorre a afirmação da verdade absoluta. O ser eterno é absolutamente verdadeiro, pois não somos capazes de duvidar dele. A imunidade à dúvida decorre da obscuridade do ser eterno, mas é uma verdade mais forte que a do nosso próprio eu. Penso, logo existo é uma máxima evidente, mas que se situa no plano da verdade relativa. O eu não é o mesmo que o ser. Podemos imaginá-lo falso e inexistente, sem arranhar a sensação, forte e evidente, que temos da sua existência. Portanto, o eu é uma verdade relativa. Mas diferente é a verdade absoluta do ser, que não pode ser negada sequer pela imaginação.
Os filósofos modernos tendem a colocar a verdade do eu acima de todas as outras, pois conhecemos as outras verdades, ao passo que o eu não só conhecemos como o experimentamos. Somos o nosso próprio eu. Daí a evidência dele ser considerada superior. Mas me pergunto se o é realmente. Se a dúvida persegue o pensamento, o pensamento de si é também duvidoso. No Cogito cartesiano, a palavra logo indica uma consequência: penso, logo (consequentemente) existo. Porém, o caráter consequente do pensamento não é algo demonstrado. Penso, sim, existo, sim, mas não tenho certeza de que existo porque penso.
O Cogito é modernamente interpretado como “Penso, logo tenho certeza de que existo”. No entanto, seria melhor entendê-lo como uma afirmação de fé: “Penso, logo creio que existo”. Isso porque não temos certeza de que o pensamento seja consequente. Temos certeza de que pensamos, não de que pensamos consequentemente. Acreditamos que pensamos consequentemente, o que é diferente. Na verdade, suspendemos as dúvidas sobre o caráter consequente do pensamento por meio da fé.
Nos Solilóquios, Agostinho dialoga com a sua Razão. Esta lhe pergunta: “Sabes que existes?” Ele responde: “Sei.” Até aqui, tudo caminha como no Cogito de Descartes. Mas a Razão continua o seu interrogatório: “De onde o sabes?” E ele: “Não sei” (HIPONA, Agostinho de. Solilóquios. 4ª ed., São Paulo: Paulus, 2010. p. 55). A pergunta “De onde o sabes?” quer dizer “Como o provas?”. E é importante notar que o Santo não responde “Porque penso consequentemente”. Diz simplesmente “Não sei.”
De novo, a Razão indaga a Agostinho: “Sabes que te pensas?” Ele responde: “Sei.” “Portanto, é verdade que pensas?” E ele: “É” (Op. cit. loc. cit.). Vemos que o antecedente e o consequente de Descartes (o pensar e o existir) foram admitidos também por Agostinho, porém não o “logo”, não o liame entre os dois. Agostinho não pensava nos termos do Cogito, pois não reconhecia liame algum entre o pensar e o existir. Admitiu pensar, admitiu existir, mas não admitiu existir por pensar ou pensar por existir. Isso porque o liame entre ambos não lhe pareceu evidente como para os filósofos modernos.
A dúvida pode roer o Cogito cartesiano tão perfeitamente quanto outras assertivas filosóficas. A tomada de posição do Cogito só se tornou tão aceite, porque o deslocamento da dúvida que lhe subjaz, da subjetividade para o mundo exterior, em determinado momento histórico, tornou-se um verdadeiro hábito filosófico. Descartes escreve: “Duvidamos, primeiramente, se, de tudo aquilo que veio ter à alçada de nossos sentidos, ou que em algum tempo nós imaginamos, pode existir alguma coisa, realmente, no mundo. Duvidamos delas, por termos conhecido, pela experiência, que os sentidos muitas vezes nos iludiram” (DESCARTES, René. Princípios da Filosofia. São Paulo: Folha de S. Paulo/ Levoir, 2010. p. 70).
Mas o próprio Descartes continua” “Duvidamos, igualmente, de todas as demais coisas que antes nos tinham parecido muito exatas, mesmo as demonstrações de Matemática e seus princípios, ainda que estes sejam muito evidentes, pois existem homens que se enganaram meditando a respeito dessas matérias” (idem). Está bem: o que conhecemos pelos sentidos su-jeita-se à dúvida, pois os sentidos podem iludir-nos. Conhecemo-nos de maneira direta, sem mediação dos sentidos. Por isso, Descartes conclui que a nossa existência não se sujeita à dúvida. Mas, se os princípios da Matemática são duvidosos, embora a sua verdade não dependa dos sentidos, por que a verdade do eu não o é da mesma forma?
Agostinho foi mais consistente do que Descartes ao estender a dúvida ao Cogito. Penso que sou, mas não sei de onde penso que sou. Portanto, meu pensar é duvidoso. O Cogito cartesiano só pareceu tão certo, durante tempo tão longo, porque a Filosofia e o conhecimento como um todo adotaram um regime de fé e dúvida que justificaram amplamente essas convicções. Mas todo regime de fé e dúvida é relativo e pode ser questionado.
A verdade a respeito do eu é fortíssima, mas relativa. Somente a verdade do ser é absoluta. Por isso, o ser é a base fundamental do conhecimento, a despeito da sua obscuridade. Infelizmente, essa base tem sido desprezada. Se a admitirmos, teremos um sólido ponto de partida para pensarmos não só o efêmero e temporal, mas também o divino. Poderemos considerar Deus não só uma pessoa, mas também o próprio ser. Poderemos reconhecer-lhe essas duas dimensões, esse duplo aspecto. Enquanto pessoa, ele se revelou, encarnou-se e viveu na Terra, como a fé cristã ensina. Como o ser, ele sustenta todas as coisas. Tanto o ser como a pessoa de Deus são invisíveis e intangíveis. Em uma palavra, eles são espirituais.
Coisas há, entre o céu e a Terra, que não podem ser explicadas pelo caráter pessoal de Deus, mas o podem pelos atributos do ser. Talvez seja esse o caso da evolução das espécies. Deus (como pessoa) criou todas as coisas, porém elas evoluem pelo impulso comunicado por Deus como o ser.
Digo-o como quem meramente especula? Não exatamente. O ser é uma exigência do pensamento. E, se o é, ele deve ter um papel fundamental. O ser não deve permanecer inerme ou indiferente ao curso dos acontecimentos. Deve ter um papel na evolução e na História. Um papel que ajuda a explicar a providência divina.
A História que Pilatos pensava fazer em parte e, em parte, ser feita pelos deuses Jesus colocava nas mãos daquele que faz nascer o seu sol sobre bons e maus e virem as chuvas sobre justos e injustos (Mt 5:45). Se entendermos a providência divina exemplificada pelo nascer do sol e o cair da chuva, de maneira metafórica, concluiremos que não decorre dos homens ou dos deuses, como Pilatos pensava, nem precisa ser sempre o ato de uma pessoa. Pode, mais simplesmente, constituir o governo silencioso do mundo por Deus. O silêncio pode ser, em suma, algo tão fundamental quanto a palavra, quanto a revelação de Deus. Só o amor com que Deus beneficia a todos desce tão certamente quanto os raios do sol e a água da chuva. Só ele é tão infalível quanto essas manifestações naturais. Tudo o mais e o método pelo qual a providência se exerce permanecem encerrados no denso mistério da alegoria.

A Filosofia Perene (7): A Fé, a Dúvida e o Conhecimento

Se por audácia entendermos o abandono de modos tradicionais de pensamento e de vida, teremos de concluir que, em nenhuma outra época, o ser humano foi mais audacioso do que hoje, pois nunca ousou enterrar, como nos nossos dias, o que as gerações anteriores consideraram mais venerável. E, entre os objetos que têm sido assim enterrados, o que mais se destaca, pela transcendental importância que teve para as gerações passadas, é a fé religiosa.

Trata-se, pois, de entender se os motivos do estranho descarte da fé são justificados. Para isso, é útil questionar o papel das fés no pensamento humano. Sabemos que até os conhecimentos dos quais estamos mais assegurados são, de algum modo, duvidosos. No diálogo Contra os acadêmicos, Santo Agostinho procura provar que há conhecimentos certos. Diz-nos, por exemplo, que as folhas do oleastro são amargas, ao que um de seus interlocutores objeta que elas apetecem às cabras. Agostinho responde não saber o que as folhas são para as cabras, mas ter certeza de que, para ele, são amargas. O amigo insiste: “Talvez haja algum homem para quem não são amargas”. E o santo responde: “Queres cansar-me? Por acaso eu disse que são amargas para todos? Disse que são amargas para mim, e não afirmo que isso é sempre assim. Não acontece que, por uma causa ou outra, a mesma coisa uma vez tem gosto doce, outra vez amargo?” (HIPONA, Agostinho de. Contra os acadêmicos. São Paulo: Paulus, 2008. p. 127).

Esse breve diálogo mostra como as certezas mais firmes, quando questionadas, adelgam-se até desaparecerem. O oleastro é amargo, isso é tido como coisa certa. Mas o é para os homens, não para as cabras, o que estreita um pouquinho o alcance da proposição. E é possível que não o seja para todos os homens. Não estamos certos de não existir alguém com parecer diferente sobre o gosto daquela planta. Assim, a afirmação se encolhe ainda mais. E, até para os que o consideram realmente amargo, o oleastro pode não parecer sempre assim, o que impõe ainda outra redução ao alcance inicial da proposição.

Notem que as dúvidas sobre a proposição aparentemente indesafiável “O oleastro é amargo” surgem, conforme a deslocamos para o plano perceptual de diferentes seres. Experiências de degustação variáveis levam ou podem levar a conclusões também variáveis sobre o sabor do oleastro. Poderíamos aprofundar o questionamento indagando o que é o paladar, como se forma, se nos revela realmente algo sobre o que entra em contato com a nossa boca ou se é enganoso. E, em caso de ser enganoso, qual é a extensão dos enganos a que nos pode levar. Poderíamos até questionar se os outros quatro sentidos também são enganosos e em que casos o são. Claro que essas questões mais amplas podem enfraquecer a conclusão de que o oleastro é amargo ainda mais do que experiências individuais de degustação. De modo que o ato de duvidar tem princípio, mas não parece ter fim.

Sobre praticamente todas as proposições podem ser suscitadas dúvidas. Não há certeza estabelecida que não possa ser enfraquecida por meio de dúvidas razoáveis, desde que haja alguém para procurá-las. Duvidar ou não duvidar é, pois, questão de decisão e de ocasião. Dúvidas sempre as há disponíveis. Podemos procurá-las ou não e cultivá-las ou não ao encontrá-las, conforme deliberarmos ou formos levados a fazer.

Por muito tempo, os filósofos consideraram a verdade uma relação entre o pensamento e o real. Quando as dúvidas sobre essa relação aumentaram, porém, a verdade passou a ser concebida como relação entre duas representações do real pelo pensamento. Esses são, até hoje, os modos comuns de conceber a verdade. Ambos a relacionam ao real. Seja ao real em si, seja ao real enquanto pensado por um sujeito. Mas, se o problema do conhecimento pode ser colocado do modo que venho de apresentar, a verdade deve ser concebida como uma tensão entre fé e dúvida ou entre fé e conhecimento duvidoso. Mais do que isso, se o real é essencialmente duvidoso, parece que o que chamamos verdade não surge sem a suspensão de certas dúvidas para diminuir a incompreensibilidade do que conhecemos.

Não estou a negar que o conhecimento seja sempre relativo a um objeto. Só acho que esse objeto é essencialmente duvidoso e que, para sermos capazes de moldar um conhecimento sobre ele, temos de suspender algumas dúvidas por meio da fé. É o que fazemos ao criar o nosso conhecimento. Por isso, além de ser relativo ao objeto, pode-se afirmar que o conhecimento também é relativo a um regime de fé e dúvida.

Nenhum desses regimes é absoluto, pois sempre é possível crer e duvidar de modos distintos do mesmo objeto. Ou, dito de outra maneira, sempre é possível suspender dúvidas diferentes das que nós ou alguém suspendemos ao definir um conhecimento. A única coisa não relativa, no conhecimento, é a coexistência da fé e da dúvida no seu ventre. É a infalível suspensão de certas dúvidas por meio de certas fés.

A só exceção a essa regra é o conhecimento do ser. Só ele é absoluto e não o é por ser absolutamente claro, mas, ao contrário, por ser obscuro. Concordo com Heidegger a esse respeito: “O conceito de ser é o mais obscuro [...] O conceito de ser é indefinível. Essa é a conclusão tirada de sua máxima universalidade” (Heiddegger, Martin. Ser e tempo. 15ª ed., Petrópolis: Vozes, 2005. p. 29). Na verdade, o ser é tão obscuro que, ao contrário de todo outro objeto, não conhecemos sequer as dúvidas que são possíveis a respeito dele. Não vemos que dúvidas é cabível levantar sobre o ser. Sabemos que ele é real e que a tudo subjaz todo o tempo. Nada mais.

Assim concebido, o ser é intocável pela dúvida. É o único conceito que não se molda à noção de verdade que apresentei, o único que não resulta de uma tensão entre fé e dúvida. Por isso, temos de diferenciar a verdade relativa (a tensão entre fé e dúvida) da absoluta, que é unicamente a verdade a respeito do ser.

Não me parece absurdo assimilar o conceito de ser a Deus. Deus é, Deus é eterno, Deus é a verdade e Deus é obscuro. Por um lado, ele é a verdade absoluta, tão forte e patente que não a podemos negar. Por outro lado, é o Deus absconditus, o Deus que se esconde. Isaías não exclamou com razão “Em verdade, tu és um Deus que se esconde!” (Is 45:15)? E o ser, não é também tudo isso?

Claro que a Bíblia e a experiência nos apresentam Deus como uma pessoa. Mas isso não é inteiramente compatível com a identificação entre Deus e o ser? O Deus pessoal não é proclamado, de modo misterioso mas efetivo, por cada ente no espetáculo da natureza? Se alguma evolução há, no Universo, não consiste em passar de formas impessoais a formas pessoais? E de formas menos pessoais às mais pessoais? Os seres vivos não se aproximam progressivamente da personalidade, conforme se tornam mais complexos? Se não têm personalidade individual, os animais são dotados, ao menos, de personalidade genérica. Todos pensam e sentem do modo característico da raça ou da espécie a que pertencem. Esse pensar e esse sentir constituem uma aproximação da personalidade ligada ao gênero. Daí a designação personalidade genérica. Será o caso de só o ser supremo, vértice do Universo, não ser pessoal?

Não quero, porém, me ocupar tanto, aqui, da verdade absoluta, da verdade do ser, embora me pareça que existe. Quero deter-me, antes, na relativa, que é a que mais nos diz respeito, pois vivemos imersos nela. Ao pensar a verdade relativa como uma tensão entre fé e dúvida, não estou a sugerir que ela seja extremamente variável. A verdade é, sim, variável, por estar sempre sujeita a dúvidas. Mas não é demasiado variável. Pelo contrário, é próprio da verdade ter certa estabilidade e se sujeitar a um número de regras.

Esses lineamentos sobre o papel da fé e da dúvida no conhecimento não reproduzem, nem se confundem com o que Descartes escreveu sobre o tema. Primeiramente, porque a dúvida cartesiana constitui um momento do conhecimento, ao qual se segue o momento mais importante da certeza. A dúvida momentânea serve para eliminar "os juízos afoitos que obstam que alcancemos agora o conhecimento da verdade, e, de tal modo nos fazem confiantes, que não existe sinal aparente de não podermos nos livrar deles se não tomarmos a iniciativa de duvidar, uma vez durante a existência, de tudo aquilo em que notarmos a menor suspeita de incerteza" (DESCARTES, René. Princípios da Filosofia. São Paulo: Folha de S. Paulo/Levoir, 2010. p. 69). Pela dúvida cartesiana, eliminam-se falsos conhecimentos, preconceitos e inverdades, não para que a própria dúvida permaneça no lugar deles, mas para que possamos alcançar o conhecimento do que Descartes chama verdades claras e distintas. O fim do conhecimento são essas verdades, das quais o filósofo acusa os "espíritos apressados" de se afastarem não por eliminarem a dúvida, mas por "introduzirem a dúvida e a incerteza em meu modo de filosofar" (idem. p. 67). Essas declarações bastam para demonstram que a dúvida de Descartes é transitória e distinta da que se mantém em permanente oposição à fé.
Corretamente compreendida, portanto, a verdade é uma tensão entre a fé e a dúvida persistente e não cartesiana. É preciso acrescentar, entretanto, que a tensão a que me refiro é regular. Se não o for, ela não será capaz de constituir o que costumamos chamar verdade. Será antes um devaneio, fruto da imaginação, ideia arbitrária, nunca verdade.
A regularidade da verdade decorre das regras a que se sujeita. Pensamento não é anomia. Pensamos de acordo com regras. Nem mesmo nos sonhos, nas alucinações e em outros estados semelhantes, as regras do pensamento são abolidas. Elas podem ser relaxadas e flexibilizadas, não suprimidas.

Por que pensamos que o sol está no céu? Não é absolutamente porque dúvidas razoáveis não possam ser formuladas a esse respeito. Consideramos que o sol está no céu, porque o vemos regularmente lá. A verdade do sol deve tanto a essa regularidade! E por que sabemos que, entre dois pontos situados no mesmo plano, pode ser traçada uma e somente uma reta? Porque isso já nos pareceu óbvio uma centena de vezes. É claro que um matemático habilidoso pode desafiar não só essa afirmativa como várias outras da Geometria euclidiana, mas não a pode desarraigar ou eliminar a sua constância.

Não consideramos que proposições como a da reta situada entre dois pontos são verdadeiras por não serem duvidosas, mas por se porem de modo regular no intelecto. Claro que não me refiro a qualquer regularidade. Não me refiro, por exemplo, à regularidade por simples repetição. Uma ideia falsa, repetida mil vezes, não se torna verdade, a não ser para os incautos. Refiro-me à regularidade que decorre da subordinação às regras ou leis do conhecimento. Sabemos que o sol está no céu, porque o vemos de maneira consistente com as leis da observação. Sabemos que entre dois pontos há uma reta, porque distinguimos a ideia de ponto da de reta e o primeiro do segundo ponto, de acordo com as regras do pensamento lógico.

A regularidade do conhecimento está mais associada à fé do que a dúvida. O pensamento percorre, com maior frequência, os caminhos que a dúvida não obstrui. E por que ela não os obstrui? Porque é impedida pela fé. A dúvida é tão persistente, na mente humana, que, se não a suspendêssemos aqui e ali, por meio da fé, não seríamos capazes de construir conhecimento algum. Teríamos apenas dúvidas. Portanto, ao suspender certas dúvidas, a fé cria a possibilidade de o pensamento se desenvolver sem impedimentos, em obediência às regras que o presidem.

Esse hábito de suspender certas dúvidas e de manter outras foi extensamente adotado, ao longo da História. Por causa dele, a dúvida foi deslocada infinitas vezes de um lugar para outro, por diferentes escolas de pensamento. Em grande medida, foi isso o que definiu a arquitetura espiritual das próprias escolas. Observamos o pungente realismo (gnoseológico) dos antigos e os consideramos ingênuos. Porém, o realismo antigo era muito mais resultado da suspensão de certas dúvidas sobre a relação entre o conhecimento e o real do que sinal de ingenuidade. Em todas as épocas, representantes de diferentes escolas suspenderam certas dúvidas e mantiveram outras. Os antigos não foram exceção.

E que fez Kant ao propor tão grande giro da Filosofia quanto o que a pôs a gravitar ao redor do conhecimento e não mais do ser? Não deslocou ele as dúvidas dos filósofos para o ser? Não negou conhecermos o que o ser é em si e não fortaleceu, ao contrário, o conhecimento, ao enunciar as formas da sensibilidade, as categorias do entendimento e as espécies de juízos? Pelo exemplo dos antigos e dos modernos, vemos que conhecer é administrar dúvidas e que é possível administrá-las de modos muito diferentes. Claro que um modo de administração não vale mais do que outro, embora o conhecimento realize progressos.

Por isso, na dança da dúvida, a verdade não vale porque a fé está depositada aqui e não ali ou por certas dúvidas terem sido suspensas em lugar de outras. Ela vale pela regularidade que o pensamento é capaz de adquirir em obediência a suas regras. Nossa imagem do mundo decorre dessa regularidade.

Nos artigos seguintes, tentarei mostrar como funcionam as regras que garantem regularidade ao conhecimento. Apesar da força dos erros, o funcionamento dessas regras beira o prodigioso. Não o podemos admirar suficientemente. Enquanto os astros giram no céu sobre nós, de acordo com a lei fixa da gravidade, para usar a expressão de Darwin, formas de encanto e beleza insuperáveis brotam em nós, conforme o pensamento, em obediência a regimes diversos de fé e dúvida, abre seus sulcos e neles arroja suas mais escolhidas sementes.

A Filosofia Perene (4): Compreensão pela Fé

Escola de Atenas: tema de Filosofia ou de fé?
Este afresco de Rafael ornamenta o Palácio
Apostólico do Vaticano.

Temos acompanhado o percurso do erro consistente em atribuir substancialidade às ideias, ao longo da História da Filosofia Cristã. Deste ponto da nossa dissertação em diante, procuraremos entender como essa Filosofia pode-se desenvolver sem incidir naquele equívoco histórico.

Para isso, lançaremos mão dos sentidos, mas também, e de modo primordial, do conhecimento que adquirimos pela observação de nós mesmos, isto é, da alma. Não pretendemos, com isso, sugerir que o desenvolvimento da Filosofia deva ocorrer sem o concurso dos sentidos, mas que a contribuição por excelência que a fé pode ofertar a essa disciplina deve ocorrer na via interior, na via da auto-observação e da introspecção, se é que o pensamento cristão se destaca, precisamente, pela interiorização.

Comecemos por explicar que essa espécie de compreensão do real a fé tende a promover. Adiantemos que essa compreensão não é, em si mesma, filosófica, teológica ou teórica. É, antes, uma postura perante o mundo, um modo de viver e uma proposta de vida válida para o século XXI. Como o nome já diz, a proposta envolve a compreensão e a fé: compreensão, pois não é possível ao homem ter os pés plantados no século XXI e desprezar o conhecimento que acumulou até este momento; fé para os que pensam que o olhar para o alto não há de ser abandonado exatamente agora. É alentador considerar que ainda existe, na Terra, uma maioria que deseja evitar esse abandono, essa inversão da docta ignorantia ou essa nova sabedoria de néscios.

Tanto em termos práticos quanto de conhecimento, não há muitas maneiras de viver possíveis na conjuntura atual do mundo. Podemos abraçar uma fé religiosa e fechar os olhos ao cabedal de conhecimentos que a humanidade alcançou. Por estranha que pareça ao cidadão de uma sociedade adiantada, essa ainda é uma opção razoável e funcional, como os Estados Unidos mais que a Europa parecem mostrar-nos. Se não nos agradarmos dela, porém, podemos abraçar a ciência, o progresso tecnológico e o conforto material a que dão acesso e cerrar os olhos para a religião. Claro que a adesão a uma filosofia ou ideologia mais radical, ainda que não científica, está sempre e também à mão. É outra possibilidade. Ou podemos ignorar todas essas alternativas e responder somente aos desafios práticos da existência, sem pensar nos intelectuais. Contudo (e aqui está o ponto fundamental), se alguém não se contentar com qualquer dessas quatro atitudes, só lhe restará abraçar simultaneamente o conhecimento e a fé e viver de acordo com eles. A compreensão pela fé é um modo de adotar essa última posição. Penso em justificá-la, a seguir, a partir da natureza do conhecimento humano.
Devemos a Leibniz a expressão philosophia perennis, que empregou para se referir a uma filosofia que não abre mão da fé, da transcendência e da eternidade. Concebo a compreensão pela fé como o método mais eficaz desenvolvido e testado, na História, de alcançar tal filosofia e viver por meio dela. Tenho procurado explicá-la em diversos textos, o que me dispensa de expô-la de novo aqui. Só lembrarei que a compreensão pela fé pressupõe a experiência de crer, em toda a sua profundidade e riqueza, mas não está subordinada a qualquer doutrina ou dogma religioso.
Em tempos como os de hoje, em que a supremacia da razão como diretriz de vida para o homem encontra-se em crise, o recurso à fé parece mais justificado que nunca. Mas que razão está em crise nos nossos dias? A que corresponde ao sentido mais amplo do termo, o que inclui tanto a razão comum quanto a científica. Para sermos bem claros: a razão que se encontra em crise é o pensamento baseado em regras objetivas, por meio das quais todas as pessoas são capazes de conceber o mundo a partir do mesmo conjunto de ideias básicas.
Pode parecer que nenhuma razão possui tal caráter universal. Tenho de concordar. Mas essa é uma convicção mais ou menos recente e é exatamente por causa dela que pensamos nos encontrar numa crise da razão. Por muitos séculos, o homem considerou existir uma razão universalmente válida. Sua convicção estava relacionada à impressão de ordem que os gregos, mas não somente eles, sempre tiveram ao olhar para o Universo. Razão era o modo pelo qual o intelecto compreende essa ordem. Não foi em outro sentido que, por tanto tempo, os gregos e os povos que receberam o legado deles conceberam o ser humano como animal racional. Porém, o progresso do conhecimento foi capaz de pôr em xeque essas convicções arraigadas.
O motivo da desconfiança que se criou foram dúvidas sobre as ideias que constituem o fundamento da razão. Aristóteles chamou essas ideias categorias e fez assentar sobre elas a ordem que os gregos reconheciam no cosmos. O mundo encontra-se em ordem, pois está disposto em conformidade com as 10 categorias do ser, o que significa que pode ser pensado em termos de substância, relação, quantidade, qualidade, tempo, lugar, ação, paixão, posição e hábito.
Aristóteles considerava que as categorias estão objetivadas no mundo, pois é por meio delas que percebemos a ordem existente nele. Pode-se, pois, afirmar que as categorias são características objetivas do mundo, o qual é composto de substâncias localizadas no tempo e no espaço, que se apresentam em certas quantidades, possuem qualidades, relacionam-se, agem, sofrem ações, assumem posições e podem contrair hábitos. O problema é que, por volta do século XIV, um número crescente de filósofos começou a pensar que a objetividade das categorias resulta da projeção de ideias humanas no mundo.
Guilherme de Ockham, por exemplo, recorreu a Boécio ao pensar as categorias de uma nova maneira: "Boécio pretende, em diversas passagens de seu Comentário às categorias, que o Filósofo [Aristóteles] trata naquele livro de palavras faladas e, assim, consequentemente, chama substâncias primeiras e segundas as próprias palavras" (OCKHAM, Guilherme de. Lógica dos termos. Porto Alegre: PUC-RS/USF, 1999. Vol. III, item 42, p. 235). Se são palavras, as categorias estão na mente do homem, não no mundo fora dele. E se Aristóteles as entendeu como categorias “do ser”, somos forçados a concluir que se equivocou.
Como tudo o que sabemos do mundo foi construído com base nas categorias, a crítica de Ockham nos leva a desconfiar se realmente conhecemos o mundo como ele é. Não podemos ter certeza, por exemplo, de que aquilo que entendemos por qualidade existe realmente, ou seja, se os entes possuem qualidades. O mesmo pode ser dito de todas as outras categorias.
Assim, a imagem humana do mundo se apaga, embaça-se e descolore-se, perde enfim os contornos. Kant percebeu-o com nitidez. Por isso, deslocou as categorias do mundo, onde Aristóteles as havia situado, para o entendimento. E, além de o ter feito, ainda modificou o rol das categorias, que passou a constar de unidade, pluralidade, totalidade, realidade, negação, limitação, substância, causalidade, comunidade, possibilidade, existência e necessidade. Na filosofia kantiana, o espaço e o tempo também assumiram sentido subjetivo como condições da sensibilidade.
A passagem da Filosofia Clássica à Moderna depende, em grande medida, do juízo que se fizer sobre a crítica das categorias aristotélicas e a concepção posta em lugar dela. De Ockham a Kant, foi esse o trabalho mais relevante de corrosão da visão de mundo que vi-gorara na Antiguidade.
Kant seguiu a tendência de Ockham, porém outros filósofos e escolas resolveram o problema das categorias de forma bastante diversa. É o caso dos filósofos da linguagem que rejeitaram a solução kantiana em prol da conclusão de que o discurso sobre as categorias e a Metafísica como um todo são irrelevantes. Porém, a solução mais atraente da questão, ao menos para mim, é a que foi sugerida por David Hume, à qual retornarei em outro texto.
A posição de Kant, porém, foi a que mais logrou reconhecimento geral como contraponto à Metafísica Clássica. Nunca é demais repetir que as categorias, para Kant, são modos pelos quais o entendimento constroi o real. Não sabemos como a realidade é em si. Só sabe-mos o que construímos a respeito dela. Assim, o conhecimento continua subordinado a regras e a ter validade, na medida em que se mantém em conformidade com elas. Verdade e erro também continuam a existir, assim como as regras de acordo com as quais os identificamos. No entanto, eles deixam de se referir ao real para se referirem ao próprio pensamento.
O problema é que, assim como as categorias de Aristóteles foram abaladas pela crítica filosófica, as de Kant também se envolveram em dificuldades. Na sua célebre História da Filosofia Ocidental, Bertrand Russell pronunciou o seguinte juízo sobre as categorias do espaço e do tempo kantianas: “Se adotamos a tese, que na física se tem por assentada, de que os nossos perceptos [objetos de percepção] têm causas externas que são (em certo sentido) materiais, somos levados à conclusão de que todas as qualidades reais dos perceptos são diferentes das de suas causas [por exemplo, os compri-mentos de ondas que percebemos como cores não são verdadeiras cores], mas que há uma certa semelhança estrutural entre o sistema de perceptos e o sistema de suas causas. Há, por exemplo, uma correlação entre as cores (tais como são percebidas) e os comprimentos de onda (tais como são inferidos pelos físicos). Deve ha-ver, do mesmo modo, uma correlação entre o espaço como ingrediente dos perceptos e o espaço como ingre-diente do sistema das causas não percebidas dos per-ceptos. Tudo isto se baseia na máxima ‘mesma causa, mesmo efeito’, com o seu anverso ‘diferentes efeitos, diferentes causas’” (RUSSELL, Bertrand. História da Filosofia Ocidental. São Paulo: Cia. Editora Nacional, 1969. Livro Quarto, Cap. XX, p. 267).
Aristóteles tinha incluído o espaço e o tempo entre as categorias do ser. Kant negou a existência deles. Para ele, o espaço e o tempo são formas ou condições da sensibilidade: exigências, portanto, da mente para organizar os dados sensoriais. Assim, o espaço e o tempo perderam toda objetividade. Porém, por meio da Física e da Matemática Moderna, sem negar a existência de representações espaciais com atributos próprios, Russell reafirmou a existência do espaço objetivo.
A “semelhança estrutural” entre o espaço e a sua representação mental, a que Russell alude, nada mais é que um retorno do espaço como entidade real e independente de nós. É uma refutação do espaço subjetivo de Kant. E, se quisermos extrair todas as consequências dela, é também uma ferida aberta no giro copernicano daquele filósofo.
Russell tece afirmação semelhante a respeito do tempo kantiano: “Uma coisa-em-si A produz a minha percepção do relâmpago, e outra coisa-em-si B produz a minha percepção do trovão, mas [para Kant] A não foi anterior a B, já que o tempo só existe nas relações de perceptos [na mente humana]. [...] Tomemos um caso como o seguinte: ouvimos um homem falar, respondemo-lhe e ele nos ouve. O seu ato de escutar [...] sucede a nossa resposta. Ademais o seu falar precede a nossa ação de escutar [...] Está claro que a relação [designada pelas palavras] precede e sucede deve ser a mesma em todas estas proposições [algumas das quais se referem a ocorrências mentais, e outras, a extramentais]” (idem. pp. 265, 268). Portanto, de novo, encon-tramos a correlação. Daí Russell afirmar que “não há nenhum sentido em que o tempo perceptual seja subjetivo” (idem. p. 268).
Assim como há um espaço objetivo relacionado, regularmente, ao espaço mental, há uma sucessão objetiva relacionada à nossa percepção. Russell não se sente obrigado a negar o caráter subjetivo das representações do espaço e do tempo para afirmar a existência de algo semelhante a eles no mundo ao nosso redor. Ele não pensa que a representação do espaço ou do tempo tem de ser reprodução daquele algo. Mesmo assim, estabelece a “correlação”, a “semelhança estrutural” entre eles.
Russell refuta a concepção kantiana de espaço e de tempo com maior brevidade, mas maior precisão em outra obra: "Muitas vezes se diz que espaço e tempo são subjetivos, mas eles têm correspondentes objetivos; ou que fenômenos são subjetivos, mas são causados pelas coisas em si mesmas, que devem ter diferenças inter se correspondentes às diferenças nos fenômenos a que dão origem. Quando tais hipóteses são feitas, supõe-se em geral que podemos saber muito pouco sobre os correspondentes objetivos. Na realidade, contudo, se as hipóteses tal como formuladas estivessem corretas, os correspondentes objetivos formariam um mundo dotado da mesma estrutura que o mundo fenomenal" (RUSSELL, Bertrand. Introdução à Filosofia Matemática. Rio de Janeiro: Zahar, 2007. p. 83).
A equivalência entre as estruturas do mundo objetivo e os fenômenos impede a subjetividade que Kant atribui ao conhecimento. A correspondência entre o conhecimento e o real não se dá em razão de acessórios, mas da estrutura, que é a mesma nos dois. Russell explica em que consiste essa equivalência estrutural: "Duas relações têm a mesma estrutura quando têm semelhança, isto é, quando têm o mesmo número de relação. Assim, o que definimos como número de relação é exatamente a mesma coisas que é obscuramente significada pela palavra estrutura" (idem).
Russell pretende que a equivalência estrutural entre o real e o conhecimento tem sentido matemático e assim deve ser compreendida. Assim ele refuta o subjetivismo de Kant por meio da Matemática. Sabemos que Russell e Whitehead mostraram que a Matemática é parte da Lógica, o que alargou o alcance dessa disciplina. Desse modo, quando ele próprio alude ao funda-mento matemático da correspondência entre o conhecimento e o real, ao objetivo é minar o fundamento lógico da filosofia de Kant.
Mas a que parte do espectro das ideias metafísicas somos conduzidos por essas considerações? Tentarei fornecer uma resposta a essa indagação adiante. Mas cumpre esclarecer, desde logo, que as ponderações de Russell nos aproximam do lugar filosófico ocupado por Hume, cuja crítica das categorias nos afasta da posição clássica e dogmática que vê nesses conceitos verdadeiros dados da realidade.
Antes de tratarmos da posição de Hume, consideremos mais detidamente o que Russell afirma sobre o tempo e o espaço. Pode parecer que a crítica dele não atinge todas as categorias aristotélicas e kantianas. Porém, Kant mostrou, com bons argumentos, que as suas categorias se deduzem do espaço e do tempo, o que nos faz entender que a crítica do tempo e do espaço repercute, necessariamente, nas categorias.
Mas, se assim é, a que conclusão havemos de chegar sobre o tema? As categorias são dados objetivos, conceitos da mente ou objetos que se referem a algo objetivo, sem deixar de constituir conceitos subjetivos? É muito difícil estabelecer uma conclusão. A maior parte dos filósofos contemporâneos se inclina a adotar a teoria de Kant; a maioria dos cientistas e mate-máticos prefere a posição de Russell, que podemos identificar com o realismo básico.
Antes de tratarmos da posição de Hume, consideremos mais detidamente o que Russell afirma sobre o tempo e o espaço. Pode parecer que a crítica dele não atinge todas as categorias aristotélicas e kantianas. Porém, Kant mostrou, com bons argumentos, que as suas categorias se deduzem do espaço e do tempo, o que nos faz entender que a crítica do tempo e do espaço repercute, necessariamente, nas categorias.
Mas, se assim é, a que conclusão havemos de chegar sobre o tema? As categorias são dados objetivos, conceitos da mente ou objetos que se referem a algo objetivo, sem deixar de constituir conceitos subjetivos? É muito difícil estabelecer uma conclusão. A maior parte dos filósofos contemporâneos se inclina a adotar a teoria de Kant; a maioria dos cientistas e matemáticos prefere a posição de Russell, que podemos identificar com o realismo básico.
Tudo isso mostra que a dúvida sobre as categorias é a dúvida filosófica mais básica, na medida em que tem como consequência a incerteza não sobre uma ou outra concepção do real, mas sobre todas elas. Da questão das categorias dependem outras tão relevantes quanto ela: se o que sabemos do mundo depende de categorias, sobre as quais pendem dúvidas sérias, a imagem que temos do mundo é válida ou vivemos imersos na ilusão? O giro copernicano de Kant, seguido maciçamente nos últimos séculos, é um eco de tal pergunta.
A dúvida paira como uma sombra: a sombra do conhecimento. Que fizeram Aristóteles, Kant, Russell, ao pensar as categorias, a não ser deslocar a dúvida daqui para ali e de lá para cá? Que fizeram a não ser retirá-la da relação das categorias com o real e depositá-la nos conteúdos subjetivos do conhecimento, como Aristóteles? Ou sacá-la dali e a colocar na relação com o real, de acordo com Kant? Ou ainda distribuí-la entre esses dois lugares, em conformidade com Russell? Nesses casos e em todas as outras discussões acaloradas sobre todos os outros objetos, o conhecimento não se revela, afinal, um regime de dúvida? E, na medida em que fazemos a dúvida bailar daqui para lá e de lá para cá, não fazemos a fé transitar sempre em sentido contrário? Os lugares que esvaziamos de dúvida não enchemos de fé? E os que esvaziamos de fé não enchemos de dúvida? E a fé, assim como a dúvida, não tem uma função primordial no conhecimento? Enfim, não é justo perguntar se o conhecimento é ele próprio, dúvida ou fé? Ou se não é os três ao mesmo tempo?
Mas, se o conhecimento é também dúvida e fé, e o é de um modo tão essencial, por que não podemos compreender pela fé? Por que não nos é autorizado construir o conhecimento a partir da maior de todas as experiências de fé, pela qual nos relacionamos com o Deus que é amor? Podem-nos indagar o que nos autoriza a pensar o conhecimento em relação tão estreita com a fé. Respondo que a dúvida. E espero mostrar por que nas postagens seguintes.

Evidence for Creation: Pillars of Heaven and Earth

Long before the creation accounts of Genesis 1 and 2 were written, the peoples of the Middle East shared a worldview in which the universe was represented as a semicircle divided into layers resting upon material pillars. The top layer was the empyrean heaven, below which were successively located the celestial ocean, the sidereal heaven, the earth, its ocean and the realm of the dead. The empyrean heaven and the upper ocean rested on the waters below. The sidereal heaven and the earth rose upon columns. In this ravishing vision, the role of the pillars of the world draws special attention.
Traces of a similar representation of the universe can be found in Old Testament texts like Job 9, 26, 28 and 38, Psalms 8, 19, 24, 90, 102, 104 and 148, Proverbs 8, Amos 9,6 and Isaiah 40, among others. In Job 26,11 we read: "The pillars of heaven tremble". Amos 9,6 reiterates: "God builds his abodes in heaven, and has founded his troop upon the earth." The pillars of the earth, in turn, appear in even more numerous texts, such as 1 Samuel 2,8, Job 9,6, Psalm 18,15, 24,2, 75,3, 102,25, 104,5, Proverbs 8,29 and Isaiah 40,18.
So many references to the foundation, in which the heavenly and earthly worlds rest show that the creation accounts of Genesis presuppose the worldview of ancient people. We cannot fail to recognize that this is a particular nuisance, since the mechanisms the ancients believed that supported the heavens and its upper waters were simply mistaken.
What scholars seldom say is that the nuisance began in biblical times and increased in the first centuries of Christian era. One of the reasons was the influence of the works of Greek philosophers and of Egyptian and Babylonian astronomers on theologians like Ambrose and Origen, who conceived nature quite differently from traditional thinking. However, the commitment of these theologians to Scripture was so unwavering that we cannot consider they changed their biblical ideas because of astronomical findings. We rather ask if they did not reinterpret the physical world based on biblical evidence, as well as philosophers and astronomers did it based on their own investigation of nature.
It is impossible to understand what early Christian theologians held concerning the physical world without admitting that they problematized the biblical references to the solid firmament, the columns of heaven and earth and other aspects of the worldview of ancient men. Problematize does not mean reject, but expresses doubt and suggests new interpretations of Scripture expressions that reflect those older conceptions.
I have chosen to start this series on biblical creation from the Christian thinkers of centuries II through VI, because the mistrust they nurtured about the ancient worldview cannot be attributed to the desire to correct it based on scientific findings. If 21th century people suggested an exegesis of creation that harmonized the account of the Bible with modern science, they would be put under suspicion, since it is easier to correct mistakes after they become evident. But ancient authors did not know modern science, which made the mistakes patent. Therefore, the mistrust they kept regarding the archaic worldview should be investigated to check whether they did not find reasons to relativize it in the Bible.
In the sixth century, Boethius summarized the progress made by astronomers and the questioning of Christian theologians, in a famous passage: "The whole earth, as you know thanks to the statements of astronomers, compared to the extent of heaven is but a small point. This means that, compared to the length of the heavens, the magnitude of the earth is nearly nothing. And of such a small region, only a quarter, according to the calculations of Ptolemy, is inhabited by living beings. So, if you take from this quarter the area covered by oceans, lakes, deserts, etc. only a tiny part remains that is inhabited by men" (BOETHIUS, Severino. Consolation of Philosophy. Sao Paulo: Martins Fontes 2012. p. 46).
This description of heaven by Boethius challenges the geocentric conception of the semicircle founded on columns, which placed the earth at the center of the universe. It emerges from an alternative vision of the physical world, which developed in Greece, Israel and other nations.
On the passage of the Book of Job which says that God "hangs the earth upon nothing" (Job 26,7), Ambrose of Milan wrote: "God hangs the earth on nothing. We should not give birth to a controversy by asking if it is suspended in the air or lies on the water. Or how the nature of the air, which is thin and soft, can sustain the weight of the earth. Or how the mass of the land does not fall and sink in the water [...] Just as the earth is suspended in a vacuum and remains motionless due to the balance exercised by every weight, so the water is balanced with the earth because of weights equal or greater than her own. And for the same reason the sea does not spread over the land" (MILAN, Ambrose of. The six days of creation. Sao Paulo: Paulus, 2009. p. 66).
This quotation reflects the belief that the earth rests on solid foundations, as well as on water and air. These three elements are mixed in the soil, and the specific mode of the mixing is responsible for sustaining the earth and the seas.
Therefore, according to Ambrose, "we cannot think that the earth is actually supported by columns, but by the virtue that sustains and maintains its substance" (Op. cit. p. 35). The word virtue is not used here in the moral sense, but with a physical meaning. It indicates a property of matter. And there is no reason to doubt that this use of the term leads to an authentic reinterpretation of the underground columns.
Let us proceed to another aspect of the old view. Not few people argue that the belief in the existence of waters above the firmament was a mistake, but this judgment is possible only if we adopt the perspective of modern man. To the ancients, the word water had an elastic meaning, as appears from the following passage of Ambrose: "The water is one and the same. It generally assumes different appearances [...] It is acid in premature juices, bitter in absinthe, has more intense flavor in the wine, is more sour in other drinks, has bad taste in poisons, is sweet in honey [...] Some varieties produce bitter saps, others produce sweet ones, early or late. Their perfumes can also be distinguished. One is the scent of the vine, another of the olive tree, another of the cherry, another of the fig tree, it is different in the apple tree, unique in the palm tree" (Op. cit. pp. 121-122).
Ancient man did not have the scientific information we have about nature. So he considered that juices, wines, sap and tree resins contained water or were water with special properties. Of course, with so many possible kinds of water, Jews and Christians did not dare to assert accurately what the waters above the firmament were.
It should be remembered that, many centuries before Ambrose, the author of Job acknowledged his ignorance on what existed in heaven: "Does rain have a father? Who generates the drops of dew? Where does the ice come from? And who gives birth to the frost of heaven? [...] Do you know the ordinances of heaven? Do you know how they established their dominion over the earth? [ ... ] Who instilled wisdom in the cloud layers? Who gave understanding to the meteor? Who counted the number of the clouds? (Job 38,28-29,33,36-37)".
Ambrose’s questionings echo the Book of Job. But if the biblical authors formulate so many questions, is it possible to understand their sayings as final judgments about nature? Did not Ambrose have good reasons to delve into the questions of Job, as he did, instead of turning them into peremptory statements?
Ambrose outlined a synthesis of what was known and not known in his time about heaven: "We hear the thunder produced by the collision of clouds [...] but cannot say exactly how the air condenses into clouds and the rain is produced therein. We often see the clouds come out of the mountains and wonder: does the water rise from the land or descend from heaven to the earth? If it rises, it is certainly against nature, because it is heavier and is transported through the air, which is more tenuous" (Op. cit. pp. 62, 65-66).
Ambrose clearly admits that the water rises from the earth to the clouds, but does not explain how a liquid can become air, which condenses into cloud. He knows that rainfall results from the collision of clouds, but does not know how or why it happens.
Ambrose's words on the upstroke of the waters from the earth to the clouds reflect Isaiah's statement: "As the rain comes down and the snow from heaven, and do not return there, until they water the earth and fertilize and make it bear and sprout forth, that it may give seed to the sower and bread to the eater, so will my word be which goes forth from my mouth ; it will not return to me vainly, but it will accomplish what I delight in, and it will prosper in the matter to which I have sent it" (Is 55:10-11). If the rain and the snow come down from heaven, and do not return without watering the ground and fertilizing the soil, it follows that they return after doing so. That´s what the author of Isaiah stated. Could ancient man find words more consistent with the description that science gives about the evaporation of the water?
The author of Job also declares that God "stretches out the north over empty space" (Job 26,7). He "is who alone stretches out the heavens" (Job 9,8). The psalmist and the book of Isaiah corroborate: "God extends the sky like a curtain" (Ps. 104:2), "It is he who stretches out the heavens like a curtain" (Isa. 40:22).
The verb stretch used in these verses suggests that heaven is not fixed. It also makes it implicit that the firmament created in the second and fourth days of Genesis 1 is made of air. As such, it is treated as an expansion in Genesis, Job, Psalms and Isaiah. In none of these verses, we find the celestial solid vault seated on columns.
These passages are true seeds of the suspicion developed by patristic authors like Boethius and Ambrose about the archaic worldview. The old view was not abandoned by them, but we consider that it was ransacked and reinterpreted as a series of questions, hypotheses and variations on nature embedded in the Bible.
The conjectures and variations can be translated in a single word: problematization. Modern man feels a strong attraction for ready and established doctrines. But it is clear that Scripture not always contains them. Very few doctrines in it are ready and established. The majority has been affirmed as partial or just possible truths.
It is worth remembering that the questioning implicit in the verses just quoted is amplified by the poetic language in which it was expressed. There is virtually no similar statement in historical or doctrinal texts of Scripture. The big exception is Genesis 1. And since poetic texts are impregnated with figurative senses, it is not even possible to say that biblical descriptions of nature are properly right or wrong.
The authors quoted (Boethius and Ambrose) are two among many others that problematized traditional descriptions of nature. How many similar questionings can we extract from St. Augustine’s three reviews of Genesis? As many as we want. And from Origen? Also as many as we desire. Take the example of a single passage in which the latter conjectures about life and soul. He says: “Among the beings that move, a few are the cause of their own movement. There are many others that move by something external. Those that are moved from outside are objects that we carry, such as wood [...] Animals, plants and everything that has soul have in themselves the cause of their movement. Some people say that metallic veins, fire and perhaps water sources also have in themselves the cause of their movements" (ALEXANDRIA, Origen. Against Celsus. Sao Paulo: Paulus , 2004).
What should be concluded from these considerations, except that patristic authors questioned the ancient worldview based on the Bible? The work of these authors shows that Christian conception of nature has emerged from the disintegration of the old worldview. Therefore it does not reproduce that view. If elements of archaic representation of the world can be found in Scripture, it is much more as problems than as assertions, much more with the meaning of questions than of dogmas.

The Historical Moses (3)

Apart from the miracles and great wonders which are told, the fact that most infuses amazement in historians, in the Exodus narrative, is the sudden formation of Israel with a population of 600,000 men over 20 years old (Num. 1,44-46; 2,32; 26,51). This information is usually considered legendary, because it does not seem possible that a group of slaves not even mentioned in the annals of Egypt, in a short period of time, may have reached so wide proportions without including women and children.
Not even in dream the vast deserts of Arabia and the Sinai Peninsula, with its torrid territory, would have the resources that were needed to feed so spectacular a contingent. Even today, after the unfathomable technological development of the last centuries, no more than a few thousand people dwell in those desert regions. Therefore, not even remotely, the population of Israelites who left Egypt can have approached the figures indicated in Numbers.
God can, of course, perform wonders, but we do not find one, in the entire Bible, that caused a nation to survive so long in contradiction with the normal conditions of existence. This cannot have happened, as well, in the sojourn of the sons of Israel in the wilderness.
Biblical data suggest that the opposite took place, i. e., that the number of Israelites who left Egypt was at most a few thousand. Exodus, for example, treats the Israelites settled in Egypt before the Exodus as a mere colony of oppressed slaves. The contrast between this description and the mighty army of 600,000 men with a high level of organization, which Numbers portrays, is impossible to surpass. Especially considering that the army of Israelites was formed in an inhospitable desert.
It cannot be forgotten that only 70 descendants of Jacob went down to Egypt. We know that their number increased greatly in the land of Goshen, but it is inconceivable that they could have reached a population of two million people in only 430 years, as suggested by the population of Israel in Numbers. When we read about the balanced battle of Israel against Amalek, shortly after the Exodus (Ex. 17:11), we realize that reality was quite otherwise. Amalek was a small tribe that lived in Canaan (Num. 13, 29; 14:43). Therefore, the group that braved the children of Israel in the wilderness, was not the entire tribe. Even so, Israel had great difficulties to defeat it, which indicates that their size and military organization were far from remarkable.
For reasons such as these, a challenge that arises, as we try to paint the portrait of the biblical Moses, is to explain the contrast between the information that presents Israel as a modest group of fugitives and that which depicts 600,000 men of war. To overcome the challenge, it is important to remember that, at the time of the Exodus, there were two contingents of Israelites in the Middle East. The first one consisted of the descendants of Jacob settled in Egypt. The other was constituted by the descendants of Abraham, Isaac and Jacob who did not go to Egypt with the first group. The Hyksos seem to have been part of this last quota of Palestinian Jews.
Moses did not ignore the existence of the two contingents. He may even have made efforts to attract the Jews of Canaan to his group, during the pilgrimage in the desert. But this is far from justifying the population mentioned in Numbers.
The difficulty related to Israel’s population in the wilderness is therefore considerable. One cannot solve it, in the limits establisehed by traditional interpretation. There is, however, a way to explain the figures of Numbers. John Thompson showed that "the Hebrew term eleph [translated thousand in the chapters on the censuses] can have multiple meanings. It can be translated clan, a subgroup of a tribe, a military group" (Thompson, John Arthur. Archaeology and the Bible - when science discovers faith. 2nd ed., Sao Paulo: Christian Life, 2007. p . 86). Thousand is only one of the possible translations of the term.
When God told Moses to raise the census of the children of Israel, he said they were supposed to be counted one by one. In the exact words of Numbers, "Take the sum of all the assembly of the children of Israel, by their families , by their fathers’ households, according to the number of names, every male, head by head " (Num. 1,2). However, what happened next was that the sum was taken by round numbers (Num. 1,20-46). In each tribe, a few thousand and a few hundred men were counted. For instance, in the tribe of Reuben, 46 thousand and five hundred; in Simeon, 59 thousand and three hundred. And so on. Both thousands and hundreds are round figures.
It is worth noting that the hundreds expressing the number of men in each tribe are not followed by tens and units. This makes each number end, quite strangely, in its hundreds. Not even once the number of men in a tribe ends in 190, 180, 170, 30, 20, 10, 7, 6 or any number less than 200. We are led to conclude that these numbers do not meet God's determination to raise the census by name and one by one. If they did, there would be a lot of numbers ending in tens and units. Therefore, some information must be missing about the two censuses raised in the desert.
It is indeed not possible that random distributions of numbers like those that quantify the populations of the world would result in round figures. Similarly, it is not possible that the 26 sums of the two censuses would all lead to round numbers finishing in hundreds (400, 500, 700 etc.), never in tens or in units. So the thousands and hundreds of both censuses do not express measures of population, but something else.
A proper understanding of what was actually measured in the censuses can only be reached, when we consider the purpose implicit in counting the number of men "from twenty years old and upward [ ... ] able to go forth to war in Israel [ ... ] according to their armies" (Ex. 1,3). That purpose was not to determine the size of the population of Israel, but to constitute an army. In old times, censuses were seldom used for demographical purposes. Counting millions of people only to know the size of a population would be a luxury that very few nations could give themselves to. So, censuses had a very different goal. They were used to carry out mass military enrollment. In other words, to organize an apparatus of war. Women and children were not counted, in them, because they did not go to war.
Under this conception, the figures found immediately before the word eleph, in each census of Israel, do not indicate how many thousands of men, but how many military detachments existed in a tribe or in the nation as a whole. For example, in Reuben, the first census found 46 thousand and five hundred men,which means there were 46 detachments (thousands or elephs), out of which only 500 men remained. The conjunction and, which connects the 46 elephs to the 500 men indicates sum or addition. Therefore, there were the 500 besides the 46 detachments.
A close examination of Micah 5:2 helps us understand this a little better. In it, "groups of thousands" of Judah are military detachments (elephs) like those mentioned in the censuses. Micaiah says Bethlehem was too small to form one of these detachments. So we can infer that the military organization of the Book of Numbers was preserved long after the entrance of Israel into Canaan.
Nothing indicates that each of the "thousands" of Micah, invariably, consisted of a thousand men. It is likely that the number one thousand never occurred. The group did not need to have a certain number of members, provided that it could perform its missions with 501, 734, 990 or 2 thousand men. The same is true about the period of the wandering in the desert. During that period, Israel did not need groups of exactly a thousand effectives. So, they did not keep that number, but any other.
One may ask why each tribe had some elephs plus a few hundred men. Why some men were not included in the detachments? If we again exemplify with the case of Reuben, why the 500 men attributed to the tribe did not belong to its 46 elephs?
There are several possible explanations for this. One is that each tribe was assigned two military obligations: to keep military groups (elephs) of its own and to appoint a few hundred men to form the national detachments. The first requirement was fulfilled by the elephs related to each tribe, and the latter by the hundreds cited after the elephs.
For example, in Numbers 26,25, we read that Issachar had 64 deployments (elephs or thousands) and 300 men not allocated in them. Numbers 26,27 states that Zebulun had 60,000 men plus 500. In both cases, the thousands or elephs were groups belonging to the tribes, and the hundreds were designated to national regiments.
This interpretation may seem imaginative, but it is in accordance with the economic resources and the demographical dimension of nations in old times. In that context, the word eleph indicated a military group. We saw that, in Micah 5,2, the thousands of Judah were detachments or regiments with variable number of men. There is no reason to think that it was different in the book of Numbers. In that Penteuch book, eleph means a military group, not a thousand.
If it is so, the numbers of the two censuses tell us nothing about the population of Israel. We do not know how many men in the age of war the nation had, while walking in the desert. Much less what was its total population. However, nothing indicates that it included more than a few thousand people. Thomas Römer estimated that, in the sixth century b. C., the population of Judah was of 80 to 100 thousand people (RÖMER, Thomas. The so-called Deuteronomistic History – a sociological, historical and literary Introduction. Petropolis: Vozes, 2008. p. 111). Of course, ten centuries before, in a place so inhospitable as the Sinai and Arabic deserts, it was much smaller.
Thus we come to the conclusion that the 600,000 Israelites the Pentateuch says that left Egypt and wandered in the wilderness for 40 years may have been 600 military groups in which the nation was divided in order to face the dangers of the place and to conquer some lands in Canaan. The total number of men in these groups remains unknown, as well as the total population of Israel. But we know that the millions of people the censuses indicate never existed.
However, Israel’s eruption in Canaan, around 1540 b. C., and its conquest of several towns, including some walled, implies that the number of men greatly increased as the Group of Moses entered into several alliances during its pilgrimage. Such alliances are not improbable, since the desert and Palestine were inhabited by several bands and tribes. A merger with the Hyksos who withdrew from Egypt, around 1570 a. C., is also possible. It is the best available explanation for the spectacular growth in power implicit in the conquest of cities like Jericho. We know the power and experience of the Hyksos in the art of war. But even so, the existence of an extraordinary leader like Moses remains indispensable to complete the explanation, because mergers and alliances could hardly be successful without the organization made possible by the shade of a great leader.
From the time of the few thousand men who left Egypt, Israel must have reached tens of thousands on approaching the limits of the Promised Land. Of these, many were experienced warriors obedient to a military organization and commanded by Joshua, who assumed Moses role as he neared death. The exchange of a horde into an army seems to have been the work of Moses. His incessant labor and the success of his audacious actions produced the convergence necessary to the formation of an alliance that eventually allowed the Israelites to conquer the central region of Canaan.
For all these reasons, the most likely answer to the question "Did Moses exist?" is that we have to assume so. The basic story of the Pentateuch is internally unchallengeable and harmonious with almost all parallel evidence we know. What seemed legendary in its report, new studies show that may be true history. That is the case of the censuses of the nation of Israel.
But if the Pentateuch is internally consistent, how can the most important figure emerging from its pages have not existed? Moses existence and the acts he practiced are difficult to establish by direct proofs, given their remote location in time and the circumstances of ancient Israelites, but we must presuppose them to explain the Pentateuch and Israel. To explain, for example , the relationship of the Israelites with the Hyksos and Josephus information that the output of both was the Exodus, to explain the proven presence of Israel in Canaan, in the period of the judges and a whole list of similar things.
Overwhelming evidence of the Exodus or of Moses may be lacking, but it is the understanding made possible by faith that we seek. As believers, we need no more than faith in Scripture events; as men, we need to exercise our reason upon them. The exercise of reason does not allow us to understand everything, far from it. So, the field will always be open for faith. And by exercising our reason consistently, we will be able to accomplish God's first commandment to man, that is to be simply man, not beast nor angel. Who knows if, in the endless task of that thinking, which is not seeing as angels see nor doing without thinking as beasts do, the covering that veils remote History will one day be erected and we will be given to see its misteries. But while that day does not come, let us be satisfied with pursuing our double duty as men and believers, believers and men, not just one of them.