Evidence for Creation: The Reptiles and Time

The creation of reptiles is narrated in verses 24 and 25 of Genesis 1 as follows: "And God said, Let the earth bring forth living animals according to their kind, cattle and creeping things and animals of the earth according to their kind; and it was so. And God made the animals of the earth according to their kind, and the cattle according to their kind, and everything that creeps on the ground according to its kind, and God saw that it was good."

To understand these verses it is first necessary to grasp the meaning of the word kind. It is frequently understood as if it had been used in the plural, but in Hebrew the word is in the singular number. Therefore, each group of living beings mentioned in the text includes one kind and not several.

This particularity changes the interpretation of the verses transcribed. If God had created the animals according to their kinds, in the plural, we would have to understand that he created all of their species. But Genesis tells us something different. It tells us that God created the cattle after their only kind, the wild animals after their kind, and the reptiles also according to their unique kind.

This means that the domestic animals form one kind in the biblical sense of the word, the wild beasts, one kind, and the reptiles, also one kind. Fortunately, it is not difficult to establish the meaning of each of these groups or kinds for the Jews, since the Bible contains only one animal classification, that of Leviticus 11 repeated in Deuteronomy 14:3-21. No information is available that the Jews have ever used any other classification until a long time after the New Testament was written.

In Leviticus 11:2-8, one group of quadrupeds is mentioned, including the camel, the dormouse, the hare and the pig. The same group appears in Deuteronomy 14:4-8. But beyond these four animals, several others are mentioned: the ox, the sheep, the goat, the deer, the gazelle, the doe, the mountain goat, the antelope, the mountain sheep and the fallow deer. With the exception of the dormouse and the hare, all others are animals with four large legs. This is the main anatomical feature of the group. The other one is that it includes animals having the nail split and the hoof divided, in addition to not being plantigrades (not walking on the soles of the feet).

Some animals in this group are domesticated, others are not. The mountain goat is described as not domesticated in Job 39:1-4. The deer, the gazelle, the doe, the antelope and the fallow deer can be kept in captivity, but not domesticated. They are wild animals. The camel, the ox and the pig, in their turn, are domestic. Although not cited, the dog, the cat and other animals are also included in this group. Therefore, the biblical quadrupeds include both the domestic and the wild animals of Genesis 1.

Let us skip those groups that are not mentioned in the first chapter of the Bible, such as fish and insects, which are clearly defined as categories in Leviticus. The birds of the fifth day appear in Leviticus as a defined group, and the reptiles are mentioned in verses 29-30 and 43-44.

Thus, a complete classification of animals is provided in Leviticus, including a group of quadrupeds (domestic and wild), one of fish, one of birds, one of insects and one or two of reptiles. The basis of the classification is the means of locomotion: on legs, on the belly, on feet, by flippers or by wings. And in order to avoid all doubt that the groups are well defined and stagnant, each is reported to have a distinct criterion of ritual purity: for quadrupeds, the criteria are rumination, possession of split nails and cloven hooves and not being plantigrade; for fish, they are the flippers and scales; for birds it is belonging to a defined list of species; for insects, it is to have longer hind legs.

There are two reptile groups in Leviticus. This conclusion is based on several reasons. First, verses 29 and 30 mention no arthropods (millipede, arachnid etc.). Verse 42, in contrast, cites basically arthropods ("whatever goes on its belly, and whatever goes on all fours, or whatever has many feet"). Therefore, from an anatomical point of view, there are as good reasons to differentiate the animals of 29 and 30 from those of verse 42 as there are to distinguish them from the quadrupeds of verses 2 to 8.

In addition, the criteria of purity for the groups mentioned in 11:29-30 and 11:42 are different. All members of the first group have four feet, but most are considered pure. Only eight species are impure. In the second group, in contrast, all four feet animals and all beings that have many feet (millipedes) are unclean. By exclusion, therefore, only those with six feet (hexapods) are considered pure. These criteria confirm that we deal with different groups.

Both reptile groups are mentioned in Genesis 8:19, which states that "every animal, every creeping thing, every bird and everything that moves upon the earth" came out of Noah's ark. The group of Leviticus 11:29-30 is that of the "creeping things" mentioned in Genesis 8:19; that of Leviticus 11:42-43 is formed by "everything that moves on the earth." So, there is no doubt that the Bible refers to two groups of reptiles and not to one.

However, Genesis 1:25 says that God made "every creeping thing of the earth after its kind." The term kind in the singular means that only one group of reptiles of Leviticus 11 and Genesis 8:19 was created on the sixth day. Again, there is little doubt that the group is that of which arthropods are excluded because, on the fourth day, God created the lights in order to provide "signs and seasons" to animals. Plants are not guided by signs from celestial bodies. They also do not recognize seasons. Therefore, the arthropods seem to have been created in the fourth day or before, leaving only the other group of reptiles to be identified with the one created on the sixth day.

Based on the difference between the verbs create (in Hebrew bara) and make (asah), which we discussed elsewhere, we know that the created beings had not existed before, while those made in Genesis 1 were recreated. One of the reasons I adopt this interpretation is that Genesis 1:1—2:4 was written in order to tell the story of the origins, which is clear not only from the narrative of the seven days, but also from the last verse of the passage, which states: "This is the origin of the heavens and of the earth" (Genesis 2:4).

As the sacred author chose to narrate the origins in a sequence of days, we face two and only two alternatives: if we do not admit that God recreated the Earth after a catastrophe devastated it, Genesis will convey only one sequence of creative acts by God; but if we adopt the interpretation that there were an original creation and a re-creation, two series of divine acts will appear instead of one. In the latter case, the days will be applied in sequence both to the original creation and to the re-creation, with the sole exception of the fifth and the last part of the sixth day, for the beings mentioned in them were created (bara), and did not exist before. 

Thus, the difference between create and make is the criterion that allows us to compose the sequence in which the original creation occurred. This sequence consists of the first four days and the first part of the sixth. When it is compared with the information provided by science, we have the following picture:

Bible	Science
Origin of light on the 1st day	Origin of light 4,5 to 3,9 billion years ago
Origin of the atmosphere, clouds and ocean on the 2nd day	Origin of the atmosphere, clouds and ocean 3,9 to 3,5 billion years ago
Origin of the Earth’s crust, herbs and fruit trees on the 3rd day	Origin of the Earth’s crust, herbs and fruit trees 3,5 billion to 360 million years ago
Origin of lights on the 4th day	Origin of lights 360 million years ago
Origin of earth animals on the first part of the 6th day	Origin of earth animals 360 to 50 million years ago

As I showed in detail in the book Darwin's hypothesis, the table above points out that, according to scientific data, the items of the original creation arose in the exact sequence indicated by the days of Genesis 1. Of course, this interpretation depends on taking the days of Genesis as ages, but that is one of the possible translations of the Hebrew word yom (day).

It is important to remember that the origin of celestial bodies mentioned in the table consisted of the clearing of the atmosphere, after a meteor collision with the Earth, 360 ​​million years ago. The collision was proven by the discovery, in 2013, of a crater in the East Warburton Basin in South Australia, with no less than 10 to 20 km in diameter. The scientist Andrew Glikson, from the Australian National University, declared that the fall of the asteroid that opened the crater caused a "regional and global impact" (Glikson, Andrew. UOL News. 20.02.2013, 1932 hours).

This cataclysmic event marks the time when the work of the fourth day took place. The age of the reptiles began not long after, from the viewpoint of geological time. Thus, in addition to the items mentioned in the table (light, atmosphere etc.), we have to place the creation of "every creeping thing" between 360 million and 50 million years ago.

Fortunately, the geological date of the origin of most forms of life can be found in available sources like the Wikipedia. Of 123 families of animals with the characteristics of the reptiles mentioned in Genesis 1:24-25 and Leviticus 11:29-30 I could find 92 which originated between 360 and 50 million years ago, only five that came after, and none preexistent. About 26 families no information was provided.

This means we have 92 correct locations of living creatures besides those listed in the table. To form a concept, albeit rough, of what that means, consider how many combinations of the 92 items with the others mentioned in the four and a half days are possible. The link http://matematica2.no.sapo.pt/12Year/Matemilhoes2.htm helps us to estimate this number as it calculates how many bets combinations of six numbers out of the 49 of the lottery known as Lotto are possible. The answer is 13,983,816.

The calculation is simple. To win the Lotto, a gambler needs to hit the combination of six of the 49 numbers included in the draw. It is not necessary to add that the chance of someone hitting the "right" combination is almost zero, because otherwise the lottery would not exist for lack of means to pay the premiums.

What about the 92 families of living beings located correctly in Genesis 1? In fact, the selection of the living beings that make up the biblical sequence is much more unlikely than that of the lottery numbers, since 92 is not the number of options from which we must take the items of our sequence. The 92 families of reptiles are for the biblical sequence as the six drawn numbers are for Lotto. Therefore, the number of options from which the 92 families were taken is much higher. It equals the number of varities of living beings that were known in Antiquity. That means all kinds of plants, trees, fish, arthropods and other living beings that old man knew.

This number is much higher than 92, which increases the difficulty in choosing the correct sequence. If that sequence is made of 92 items (of more than 100, in fact, since it also includes inanimate things), the universe from which they were taken is much higher. It certainly includes thousands of groups of living beings that could have been placed in the biblical sequence.

How many different forms of fish, insects, arthropods did old man know? The truth is that we do not know. But we know that they were too many. How many fish, insects and other arthropods did Aristotle know, when he wrote his History of animals with hundreds of pages? When it mentions "all reptiles" and other groups of animals, the Bible utilises a knowledge of kinds that was probably not inferior to that of Aristotle, for a simple reason: the Jews needed to separate clean animals from unclean, which forced them to create one of the most comprehensive and rigorous classification of animals known in ancient times.

This is a very important point. Historical data show that the Jews needed to separate clean and unclean animals not only for religious, but also for social reasons. Therefore, they created the broad classification of clean and unclean animals found in Leviticus and Deuteronomy that is rigidly repeated throughout the Bible. It is essential to realize that the only way a Jew could always decide whether an animal was pure or impure was by creating a comprehensive ranking. That was what they did, from the time of the Babylonian Exile, when the Jews were exposed to a different diet, and were forced to differentiate not only a few, but all kinds of clean and unclean animals.

Thus, we are forced conclude that, when Genesis 1 refers to the broad groups of living beings, such as herbs, trees, birds and quadrupeds, without adding the word all, the origin of the groups as wholes is mentioned. But when verse 25 mentions all reptiles something different is involved. The reference is no longer to the broad group of reptiles, that is, to the first species of it that ever existed, but to all the varieties comprised in the group. That makes a big difference, since it adds hundreds and not only one form of life to the biblical sequence. 
For all that, the main requirement for one to understand the chances of mentioning the correct sequence of origins by chance is not the number of broad groups cited in Genesis 1, but the number of varieties known by the ancient Jews. Only this last number allows a realistic idea of ​​the degree of difficulty involved in composing the sequences of creation and re-creation. It is amazing that this number is not 49 or 92, but thousands! And from that number we should take not only one, but 92 groups in the correct sequence!

It is not easy to understand the comparison of the Genesis sequence and the Lotto. As the structure of the sequence is composed not only by the reptiles of the sixth day, but by all the items that originated on other days, to put one group of reptiles in the correct place of the sequence corresponds to hitting the Lotto once. And placing the 92 groups in the right order is equivalent to hitting the Lotto 92 times in a row. Not forgetting, of course, that the Lotto draws 6 numbers out of 49, while to make up the Genesis sequence 92 groups of reptiles are to be chosen out of hundreds or even thousands of other categories.

Let us reason calmly: how many combinations of hundreds or thousands of integers are possible? We can calculate, but it will be in vain. We have no idea of ​​the difference between a million and this defiantly high number. The magnitude of the number involved is so high that we cannot understand it.

Have we finished? Not yet. We still have to consider other factors that may possibly influence the number of combinations. The results of the draws of Lotto are sets of numbers. The task of choosing the right sequence of origins is infinitely more complex because, in addition to choosing the right items among thousands of others, we have to locate them in the correct time frame, as living beings were not created in a week or in a month. It will be useless to put the right sequence in the wrong places of the timeline. Only the right sequence in the right places will be of advantage.

Someone will say that the biblical sequence is undated. That the Bible merely puts the items created one after the other, without locating them here or there in time. Only the scientific sequence is dated. I agree in part. Scientific sequence is really dated, but Genesis does not state its sequence is timeless. Quite otherwise, the implication is that it fits into the timeline in one way among infinite others.

The same sequence can be seen differently, as we stretch it more or less on the timeline. In how many ways can it be seen? Under how many chronological variations can it be conceived? In infinite ways and under infinite variations, since time and numbers are infinite. However, the claim of the biblical text is not that any one of the infinite ways and of the infinite variations is true. The intention is to say that one way and one variation are correct.

This implies that, as a single event (e.g. the origin of the ocean) is identified with a particular event on the timeline, the place of all the others will necessarily be before or after it. This conception does not lead to random distribution of the biblical sequence in time. It leads to a specific location. So, the more we identify the statements of Genesis with facts of Cosmic History, the more determined the chronological meaning of the sequence will become. Since time is infinite, the selection of the right sequence can be described as a number among infinite others.

This seems to be the most correct way to deduce the meaning of the sequence of origins in Genesis. But let us make a concession to skepticism. In fact, a big one. Let us admit that the correct sequence was not taken from endless others. Given this hypothesis, we have two ways to estimate the correctness of the sequence. One is to consider that it comprises a hundred items among thousands of others that could have been cited, since the Jews knew thousands of groups of living beings. The number of combinations of these thousands is very high, but finite. On the other hand, we can consider that the parallel between the divine acts of creation and the corresponding cosmic events implies that the items of the sequence are distributed in a limited section of time. Thus, the chance of reaching the correct sequence by chance should be assessed as one in an infinite number.

For a non-alienated science, what practical difference can be said to exist between one or two trillions and an infinite number? The chances of random selection of a number out of the two are not equal for all relevant purposes? The method employed to come to both numbers is not scientific? Why cannot that method be used to establish a fact?

What is a fact? Is creation a fact? And evolution? In Darwin's hypothesis, I admitted evolution as a fact, and that creation was considered a hypothesis by Darwin. Is it not necessary to consider that the hypothesis was confirmed?

In the fourth century, Hilary of Poitiers expressed the difference not only logical, but existential between believing that the world is a fluke and that it was created by God in the following words: "It would not be worthy of God to let man take part in counsel and wisdom in this life [...] in a way he would be brought into this world in order to cease to exist. Therefore, it must be discerned that the reason for our creation is not that what started to exist should cease to be, but that what was not should start to exist" (POITIERS, Hilary Treaty on the Trinity. São Paulo: Paulus, 2005. p. 31).
Is it possible to ignore so huge a difference? Is it possible not to consider that unbelief implies the contradiction of a being who aspires immortality due to his rational tendency existing only in order to cease to exist? Is it not more rational to think, with Hilary, we were lovingly created by God, so that also by him we would have access to immortality?

Páscoa (2): Debates no Templo

Ao examinarmos o material dos quatro Evangelhos sobre o processo de Cristo com um olhar jurídico, notamos que contém diferentes enfoques dos motivos da crucificação. Um é o modo como os sinóticos explicam esse fato; outra, a maneira de João apresentá-lo. Mateus, Marcos e Lucas não se preocupam em ligar o processo de Cristo a uma orquestração anterior das autoridades; João, ao contrário, mostra que tanto os fariseus como os principais sacerdotes, os escribas e os anciãos quiseram matar Jesus, desde o início do seu ministério, e tramaram acusá-lo perante o Sinédrio ou o procurador romano.
Os debates de Jesus com os judeus, no Templo, nos dias que antecederam a sua prisão, estão registrados nos sinóticos, mas não em João. Na estrutura dos primeiros Evangelhos, isso indica que os debates não só introduzem a prisão que sucederia alguns dias depois como a anunciam e explicam. Isso porque a arte de narrar fatos verdadeiros envolve não apenas os mencionar, mas também explicar. Na arquitetura dos Evangelhos sinóticos, a prisão e o processo contra Jesus ficariam desprovidos de explicação se não houvesse a entrada triunfal, a expulsão dos vendilhões e os debates no Templo. Esses são os fatos que explicam o processo perante Pilatos, do ponto de vista sinótico. Portanto, mais que apontar para as divergências doutrinárias ou o conteúdo do ensinamento de Jesus, eles descrevem a formação do temporal que se avizinhava. Mostra como foram gestadas as acusações que seriam formuladas contra Jesus e o levariam à morte alguns dias depois.
A primeira questão apresentada a Jesus, no Templo, foi a respeito da autoridade com que ele expulsara os vendilhões na véspera. Se a considerarmos à luz das acusações contra Jesus, compreenderemos que a pergunta tinha por foco a identidade dele como o Cristo, assim como a questão do tributo formulada em seguida preparou a acusação de desobediência a Roma. Era Jesus o Messias? Sua autoridade decorria do fato de ser o libertador de Israel? Os líderes judeus queriam conhecer as respostas a essas indagações.
Quando Jesus foi conduzido ao Sinédrio, na noite em que foi preso, os primeiros questionamentos que lhe foram dirigidos tinham o propósito de investigar esse ponto. Foram, portanto, o prolongamento direto e inquisitorial da questão a respeito da autoridade proposta no Templo. Sabemos que, ao ouvir tal pergunta, Jesus formulou aos arguidores outra indagação, a propósito de João. Perguntou-lhes se o batismo deste era do céu ou da terra, divino ou humano? Como ninguém respondeu tal pergunta, ele declarou que tampouco daria resposta à inquietação dos judeus sobre a sua autoridade. Com isso, como de costume, evitou afirmar publicamente que era o Cristo. Dias mais tarde, ele o evitaria de novo, perante o Sinédrio.
A pergunta sobre a autoridade trai a acusação de messianismo. Mostra que esse ponto particular do libelo contra Jesus já estava preparado e que seus acusadores só aguardavam a ocasião mais adequada para apresentá-lo oficialmente. Era, contudo, uma acusação frágil, pois vários candidatos a Messias tinham surgido e ainda surgiriam, no palco da Judeia, sem que tivessem sido ou viessem a ser acusados de crime religioso. Alguém proclamar-se o Messias ou ser proclamado tal não era considerado crime em Israel. Mesmo assim, o questionamento de Jesus foi aberto com a questão a respeito da autoridade. Isso mostra, a meu ver claramente, que os judeus não tinham uma razão mais forte para acusarem Jesus. Não deixa de evidenciar, também, que, à luz dos sinóticos, o processo contra Jesus foi montado do fim para o começo. Seus acusadores partiram do fim colimado (a morte), para alcançar o qual reuniram elementos escassos e desarticulados que, em alguns casos, sequer conduziam àquele resultado.
É provável que os sacerdotes e os outros líderes que formularam a primeira questão fossem fariseus e saduceus. Tudo aponta para essa conclusão. Não foi diferente no tocante ao segundo questionamento a que Jesus foi submetido naquele dia. Em estrita concordância com Marcos, Mateus afirma que esse questionamento foi articulado por fariseus e herodianos. Sabemos que o último termo designa, basicamente, os saduceus alinhados a Roma. Apenas enfatiza a ligação mais direta dessa seita com Herodes do que com César. Portanto, também dessa vez, vemos os fariseus e os saduceus se aliarem, a fim de questionar Jesus.
Repelidos no ponto atinente à autoridade, esses grupos retornaram à carga com a questão do tributo. Perguntaram se era ou não correto pagar tributo a César. De novo, a resposta que Jesus lhes ofereceu não traduz uma escolha tão nítida quanto entre o preto e o branco. Após ter pedido um denário, perguntado de quem era a efígie na face daquela moeda e ouvido que era de César, Jesus mandou darem a César o que é de César e a Deus o que é de Deus. Nem só preto, nem apenas branco, mas preto e branco. A resposta deixou os futuros acusadores admirados com o futuro acusado.
Não é difícil entender o que significava dar a César o que é de César, no contexto daquela pergunta. Significava pagar tributos. Mas e dar a Deus o que é de Deus? Nada tinha sido indagado a Jesus a esse respeito. Mesmo assim, a intenção implícita da resposta pode ser inferida, a partir da pergunta anterior, que permanecera aberta, pois não tinha sido respondida. Se Jesus era o Cristo, dar a Deus o que é de Deus provavelmente significava reconhecer que ele não viera por si ou em seu próprio nome, mas fora enviado por Deus. Dar a Deus o que é de Deus, nesse contexto, era reconhecer a missão messiânica de Jesus.
No entanto, ao responder a segunda questão, tanto quanto ao dar resposta à primeira, Jesus não declarou ser o Cristo. E, ainda que o tivesse afirmado, ele não poderia ser acusado de crime, pois o messianismo não era propriamente ilegal. Vemos que, todo o tempo, Jesus se manteve dentro de uma margem de segurança, em relação às afirmações que poderiam ser usadas para imputar-lhe crimes.
Não foi diferente com o mandamento de dar a César o que é de César. Também nesse ponto, a resposta de Jesus repeliu a pretensão dos questionadores de virem a acusá-lo de desobediência política. Nem os fariseus nacionalistas, nem os herodianos pró-Roma podiam encontrar em tal resposta o mais leve motivo para processarem Jesus.
Até aquele momento, os fariseus e os saduceus tinham formulado questões em conluio. A intenção subjacente a essa estratégia era levar Jesus a desagradar fortemente um dos dois partidos e, com isso, minar a possibilidade de ele vir a protegê-lo do complô que se armava. Como o Sinédrio era composto por membros das duas seitas (At 23:6), a falta dos votos de uma delas podia ter as mais sérias consequências. Porém, a atitude de Jesus ante a intenção dos dois grupos mostrou que a sua única preocupação era realizar o propósito de se entregar, a fim de cumprir as profecias segundo as quais o Messias seria perseguido e morto. Para isso, em vez de se opor, ele usou o propósito dos grupos de se colocarem em choque com ele, oferecendo respostas que afrontavam diretamente as doutrinas dos saduceus e proferindo, em seguida, os famosos ais contra os escribas e os fariseus. Isso deixa claro que Jesus serviu-se do propósito de seus questionadores de se colocarem em confronto com ele para levar o litígio a um ponto em que não houvesse retorno, e o processo se tornasse o único caminho possível. 
Mesmo assim, as respostas às duas primeiras questões foram suficientes para que os fariseus e saduceus, que até então tinham agido juntos, mudassem de estratégia e passassem a questionar Jesus separadamente. É o que percebemos na terceira e na quarta perguntas, nas quais os saduceus questionaram Jesus a respeito da ressurreição, e os fariseus, sobre o maior mandamento. 
A primeira dessas indagações foi proposta a partir da instituição judaica conhecida como levirato, de acordo com a qual, se um homem falecesse, deixando mulher e irmãos, o mais velho deveria desposá-la. Se esse irmão morresse também, o seguinte deveria tomá-la por esposa e assim sucessivamente, até o último irmão. Os saduceus vislumbraram nessa implicação bizarra, mas inevitável e legítima do levirato uma refutação da doutrina farisaica da ressurreição: se Deus havia ordenado o matrimônio com a cunhada e mortes sucessivas de irmãos podiam ocorrer, como era possível pensar em ressurreição? A implicação era que, se os mortos ressuscitassem, a mulher pertenceria a todos os irmãos, na vida futura, o que era proibido pela Lei de Moisés.
Os saduceus formularam a questão sobre essa implicação do levirato com uma clareza e uma força argumentativa nunca vistas nos integrantes do seu partido, ao menos nos quatro Evangelhos. Sugeriram que a ressurreição era uma contradição em termos, quando formulada à luz do Pentateuco. Ou o Pentateuco era a palavra de Deus, ou havia ressurreição. As duas coisas não podiam ser verdadeiras ao mesmo tempo.
Jesus discordou deles. E o fez com base num método argumentativo semelhante ao que os fariseus adotavam. Como os saduceus só consideravam sagrada a Torá (Pentateuco), Jesus utilizou uma informação externa a esses cinco livros para fundamentar sua resposta. Afirmou que, na ressurreição, não há homem e mulher, marido e esposa, pois as pessoas se tornam semelhantes aos anjos. Em nenhuma passagem do Pentateuco essa informação havia sido fornecida. Portanto, Jesus procedia como os fariseus, que inovavam, em certos limites, não só a doutrina da Torá, mas também a dos Profetas, a fim de adaptá-las ao tempo.
Invocou ainda a passagem da Torá em que o Senhor diz ser o “Deus de Abraão, Isaque e Jacó”. Acrescentou que ele não é Deus de mortos, mas de vivos. O que significa não só que Abraão, Isaque e Jacó estavam vivos como que haviam ressuscitado. Portanto, o conceito de ressurreição que Jesus utilizou foi um tanto elástico, como elástico era aquele defendido pelos fariseus. Jesus não se referiu, simplesmente, à ressurreição do último dia. Deixou, ao contrário, implícito que, se Deus não o era dos mortos e sim de vivos, Abraão, Isaque e Jacó tinham ressuscitado.
Assim, do cerne da questão política (o pagamento de tributos a César), Jesus e seus indagadores retornaram a um ponto eminentemente doutrinário. Diria que eles retornaram ao próprio cerne desse ponto que, mais que a ressurreição, envolvia as interpretações variantes da Lei por parte dos saduceus e dos fariseus. 
A questão por trás de compreensões tão diversas da Lei era saber onde estava a verdade em matéria de fé. A verdade era o Pentateuco ou os 22 livros das Escrituras? Devia a Torá ser interpretada à risca? Nesse caso, o processo contra Jesus havia de ser conduzido do modo previsto em Deuteronômio 17:2-13. Veremos que os saduceus não agiram de maneira distinta, no processo contra Jesus. Eles se pautaram nas instruções da passagem de Deuteronômio ao examinar, sucessivamente, as acusações de messianismo e blasfêmia formuladas contra Jesus. Ao final, inclinaram-se à condenação, mas não conseguiram votos suficientes para aprovar esse veredito, provavelmente em razão de divergências por parte dos fariseus.
Assim, a brecha entre os dois partidos, no tocante ao rabi galileu, abriu-se durante os debates no Templo. É o que a formulação das duas últimas perguntas separadamente, pelos partidos, sugere. Ela haveria de alargar-se, até o ponto da divergência a respeito da acusação de blasfêmia, que pode não ter prosperado por falta de acordo entre os dois partidos.
As divergências doutrinárias entre as duas seitas emanavam de os fariseus verem a palavra de Deus de modo distinto dos saduceus. Eles a consideravam algo mais flexível e, por assim dizer, relativo a cada época. Pensavam que, em cada momento histórico, as palavras das Escrituras diziam algo um pouco diferente. Esse modo de ver a Bíblia levava os fariseus a se absterem de condenar pessoas acusadas de proferir profecias, fossem elas verdadeiras ou falsas, embora Saulo de Tarso adotasse outro comportamento (At 9:1; 26:10). 
À pergunta sobre a ressurreição seguiu-se o questionamento final, movido pelos fariseus, que perguntaram a Jesus qual é o maior mandamento da Lei. Jesus respondeu-lhes: "Amarás o Senhor, teu Deus, de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todo o teu entendimento. Este é o grande e primeiro mandamento. O segundo, semelhante a este, é: Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (Mt 22:37-39).
Como de costume, Jesus não apenas respondeu o que lhe perguntaram, mas formulou, ele próprio, uma pergunta conexa à dos seus indagadores. Ele disse: “Que pensais vós do Cristo? De quem é filho? Responderam eles: de Davi. Replicou-lhes Jesus: Como, pois, Davi, pelo Espírito, chama-lhe Senhor, dizendo: Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus pés? Se Davi, pois, lhe chama Senhor, como é ele seu filho?” (Mt 22:42-45).
Com essas palavras, Jesus tornou evidente que, em matéria de perguntas, não menos do que de respostas, ele estava à frente de seus opositores. Estes tinham o objetivo manifesto de o questionar, mas coube a Jesus, não a eles, formular a pergunta final, que permaneceria em todos os corações. Uma vez feito isso, os questionadores não mais retornaram. Ao menos, não o fizeram com novas perguntas. Do questionamento no campo das ideias, eles preferiram passar ao processo.
Assim, a grande pergunta da mais refinada teologia que o mundo conhecera até então não era sobre a ressurreição ou o maior mandamento. À luz das Escrituras, a pergunta das gerações era a respeito do Cristo. Quem é o Cristo? É ele filho ou Senhor de Davi? Jesus não respondeu tal pergunta, como não tinha oferecido resposta à outra a respeito da autoridade. Somente mostrou aos intérpretes criativos, aos fariseus que lhe questionaram, que se tratava de uma pergunta legítima, de uma pergunta que não emanava do texto do Pentateuco, mas de um Salmo em que eles também criam. Portanto, era obrigação dos fariseus formular tal questão.
Quantas coisas estão envolvidas na pergunta final do debate! O Cristo é filho de Davi? A questão pressupõe o conhecimento de quem foi Davi. Sabiam-no os fariseus? A resposta pode parecer óbvia a nós, dois milênios depois. Não era tão óbvia no primeiro século, posto que os fariseus criam numa revelação continuada, que se iniciara com Moisés e prosseguira com os profetas. Eles acreditavam na lei escrita, mas também na oral. Criam na lei, escrita e oral, tanto quanto nos Profetas. Na Lei e nos Profetas, assim como nas glosas da Tradição. Isso tornava a palavra de Deus menos rígida e mais flexível para eles.
Se hoje ainda se ouve a pergunta sobre o que Jesus fez e o que ele falou, os fariseus, no seu tempo, tinham razões para indagar o que Davi fez e falou. Para eles, isso só estava estabelecido em parte. E, se o Cristo era ao mesmo tempo filho e Senhor de Davi, as coisas se embaralhavam ainda mais. Para empregar a expressão de Paulo, esses mistérios permaneciam ocultos dos séculos e das gerações. O véu continuava sobre o rosto dos fariseus, quando liam Moisés e ouviam os Profetas.
As facções em que Israel estava dividido não eram, em si mesmas, fruto de um erro, porém erraram ao considerar os pontos debatidos no Templo. Foi o que Jesus procurou mostrar-lhes, em Mateus 21-22, Marcos 11-12 e Lucas 20. Porém, a favor dos partidos judeus, pode ser afirmado que erraram ao tentar acertar. Erraram ao julgar, não por terem julgado. Isso nunca constituiu um erro. Buscar a verdade com o rigor de um processo não pode ser equiparado a erro. É antes um grande acerto. Talvez o maior de todos os acertos que uma cultura é capaz de produzir. O equívoco lamentável, o irremediável tropeço, consistiu em terem condenado Jesus, o que, do ponto de vista dos Evangelhos sinóticos, não foi mais do que consequência de terem escolhido respostas erradas aos exatos questionamentos ouvidos no Templo.

Filosofia e Direito (13): As Escolas Antiformalistas

Rudolf von Ihering

Muitas reviravoltas já foram propostas no conhecimento filosófico, porém poucas foram levadas a efeito com sucesso no campo da Teoria do Conhecimento. Por ter ocorrido nessa seara e pela dimensão dos desafios que teve de enfrentar para alcançar sucesso, a revolução kantiana pode ser considerada, sem favor, a maior da História da Gnoseologia, de Aristóteles até os nossos dias.

Por outro lado, desde que os romanos lhe atribuíram uma organização superior, o Direito sempre foi animado por um sopro de racionalismo, que se torna visível no fato de ter-se desenvolvido em paralelo à Filosofia. Esse desenvolvimento ajuda a entender por que as ideias de Kant exerceram no território jurídico uma influência superior à observada em outras searas.

Isso é verdade tanto no tocante à doutrina do direito natural quanto ao juspositivismo. Ambas as metavisões foram profundamente repensadas a partir do kantismo, como observamos nos textos anteriores. Porém, após a meditação prolongada das propostas das escolas inspiradas em Kant, disseminou-se entre os juristas e os jusfilósofos um estado de insatisfação, por um lado, com o direito natural com conteúdo variável e, por outro, com o positivismo formalista de inspiração kantiana, o pandectismo e a jurisprudência dos conceitos desenvolvidos na Alemanha.

O foco dessa insatisfação foram o formalismo e o conceptualismo exacerbados a que a aplicação da filosofia de Kant conduz no terreno jurídico. Não se pode negar que o apriorismo explícito das escolas jusnaturalistas e menos explícito, porém real do juspositivismo contribuíram para a rejeição dessas doutrinas, nos grandes centros de pensamento jurídico dos séculos XIX e XX. E, para eliminar os excessos do apriorismo, formaram-se naqueles lugares correntes jusfilosóficas que priorizavam a relação do direito com a realidade social em lugar dos conceitos a priori.

A primeira dessas correntes, que deu propriamente início à reação ao apriorismo, foi a Escola Histórica do Direito. Embora tenha influenciado autores de outros países, como o norteamericano Roscoe Pound e o inglês John Austin, foi na Alemanha que a Escola Histórica lançou raízes mais profundas. Puchta, Savigny e Hugo, além de Lassalle e dos hegelianos que desenvolveram o seu trabalho no campo do Direito costumam ser considerados representantes ou pensadores influenciados pelo historicismo jurídico.

Bobbio considera que a contribuição por excelência da Escola Histórica para o Direito foi a ruptura que promoveu com a ideia de uma natureza humana imutável, aceite em praticamente todas as épocas. Sem negar propriamente essa natureza, a Escola Histórica mostrou o papel muito mais relevante dos aspectos individuais de cada cultura. Savigny, por exemplo, sustentou com base em fortes argumentos a inexistência de um direito único, que permanece igual em todos os lugares e todos os tempos, o que representou um potente golpe no jusnaturalismo de índole iluminista. 

Porém, o historicismo jurídico destacou-se também ao defender o desenvolvimento científico do direito contra as pretensões do movimento em prol da codificação, que cresceu a ponto de se tornar dominante, em vários lugares do mundo, no século XIX. A polêmica entre Savigny e Thibaut sobre esse tema constitui um dos capítulos mais interessantes do pensamento jurídico contemporâneo. Enquanto Thibaut considerava a legislação uma técnica muito mais eficiente do que o costume filtrado pelos tribunais para engendrar um direito uno e acessível a todos, Savigny sustentava que os códigos tendem a petrificar o direito e que a ciência é mais eficaz do que eles para reduzir a massa de normas jurídicas conflitantes de um país à unidade. Não é sem interesse que, ao menos na Alemanha, por influência da Escola Histórica e, particularmente, de Savigny, a codificação só tenha vindo a ocorrer no século XX.

Em todos esses pontos, como já indicado, a novidade visceral do historicismo jurídico foi a derivação do direito a partir da realidade social e não de conceitos a priori, o que significou uma ruptura, ao mesmo tempo, com o jusnaturalismo e com o juspositivismo antigo, kantiano e pandectista. Por isso, como acontece com toda novidade visceral, quando as limitações e os equívocos da Escola Histórica se evidenciaram, assim como a derivação do direito a partir do Volksgeist (espírito do povo), o ideal básico dela foi abraçado e reafirmado, de maneiras diversas, por outras correntes.

Surgiram, então, as escolas sociológicas do direito, baseadas ora em Comte, ora em Durkheim, ora em estudos históricos diversificados. No Brasil, Pontes de Miranda inspirou-se em Comte, embora tenha buscado desenvolver a sua obra com base em desenvolvimentos posteriores da ciência, como nos explica no seguinte trecho de seu clássico Sistema de ciência positiva do Direito: “Não escondemos, não diminuímos a nossa admiração pela obra de Auguste Comte. Conhecemo-la, e não há menosprezá-la quando se conhece tão sensata, tão sólida e tão fecunda construção sistemática. Sobretudo, a parte metodológica. Se quiséssemos classificar a própria filosofia que há nesta obra, não seria possível deixar de reputá-la positivista, porém neopositivista: apenas incorporamos o Direito ao conjunto das Ciências, o que, na época em que escreveu, não podia fazê-lo o filósofo francês. Somos positivistas, como o foi Ernst Mach, porque o positivismo independe de Auguste Comte; e, se não nos aferramos a tudo que afirmou no tocante às ciências, é porque, posteriormente, o método positivo conseguiu o que não tinha conseguido ao tempo em que escreveu. Teorias, como a das geometrias não euclidianas e multidimensionais, em vez de contradizerem, confirmam o fundamento empírico da matemática, tão excelentemente exposto em Auguste Comte [...] Enormes foram os progredimentos da Física e da Química depois de Auguste Comte. E as aplicações hodiernas do cálculo das probabilidades à Física surpreenderam” (MIRANDA, Pontes de. Sistema de ciência positiva do direito. 2ª ed., Campinas: Bookseller, 2005. Vol. 2. pp. 19-20).

A fundamentação em Durkheim foi realizada por León Duguit, que nos revela como a obteve numa passagem esclarecedora: “Foi Durkheim", diz-nos Duguit, "no seu belo livro Division du Travail social (1893), que pela primeira vez determinou a natureza íntima da solidariedade social e soube revelar-lhe as duas formas essenciais: a solidariedade por similitude e a solidariedade por divisão do trabalho; chama também à primeira solidariedade mecânica, e à segunda solidariedade orgânica. Durkheim esgotou o assunto; e, se podem criticar-se alguns pontos de pormenor no seu livro, as suas conclusões gerais desafiam toda espécie de contestação” (DUGUIT, León. Fundamentos do direito. Campinas: LZN, 2003. p. 17).

Para Durkheim e Duguit, quanto mais a sociedade se torna complexa, “os homens tornam-se cada vez mais diferentes uns dos outros, diferentes pelas suas aptidões, necessidades, aspirações; por conseguinte, as trocas de serviços tornam-se mais frequentes e mais complexas, e por isso os laços de solidariedade social se tornam mais fortes” (idem). Essa solidariedade faz surgir costumes sociais, que não são "um modo de criação do direito, mas um meio de verificação. Não se deve ver [nos costumes], como a escola de Savigny e de Puchta, uma criação da consciência do povo [...] mas, no fim de contas, uma criação da consciência individual [...] O costume verifica-se se várias maneiras. Nas relações privadas, aparece sobretudo nas convenções das partes, principalmente nas cláusulas contratuais chamadas de estilo, e também nas decisões jurisprudenciais que, certamente, não criam direito, mas constituem o meio de verificação mais exato e mais preciso que existe para o costume” (idem. pp. 55-56).

Ihering, por outro lado, em A finalidade do direito, utilizou a erudição histórica que o caracteriza para superar a jurisprudência dos conceitos, da qual tinha sido um dos luminares, e explicar a sua adesão à Interessenjurisprudenz, baseada na ideia muito mais concreta de interesse jurídico. Numa passagem inspirada de A luta pelo direito, esse autor explicou como o interesse dirige a formação do direito, por meio da luta e não pelo processo lento e gradual que a Escola Histórica havia afirmado: 

“O sentimento provocado pela ofensa ao direito do indivíduo acha-se impregnado dum motivo egoístico, mas aquele outro sentimento, provocado, pela violação de qualquer direito, tem sua origem exclusivamente na ascendência moral que a ideia do direito exerce sobre a mente humana [...] A verdade sempre é a verdade, mesmo que o sujeito do direito a encare e defenda apenas sob o ângulo estreito do seu interesse pessoal. É o ódio e a vingança que levam Shylock [personagem de O mercador de Veneza, de Shakespeare] a ingressar em juízo com o objetivo de cortar do corpo de Antônio a libra de carne que lhe pertence; mas, as palavras que o poeta lhe põe na boca [...] são a linguagem da convicção firme e inabalável de que o direito sempre há de ser direito; é a linguagem impetuosa e patética do homem consciente de que a causa que defende envolve não apenas sua pessoa, mas a própria lei. Segundo as palavras que Shakespeare o faz proferir, ‘a libra de carne que ora exijo/ Foi comprada a bom preço/ E por isso eu a quero/ Que vossa lei se cubra de vergonha/ se ma recusardes!/ Pois então a lei de Veneza nenhuma força terá” (IHERING, Rudolf von. A luta pelo direito. 4ª ed., Rio de Janeiro: Rio, 1983. p. 73,77-78).

Merece menção ainda a escola conhecida que se tornou conhecida pelo nome de realismo jurídico. Ela se desenvolveu principalmente nos Estados Unidos, com Karl Llewellyn e Jerome Frank, e na Escandinávia, com Axel Hägetström, Vilhelm Lunstedt, Karl Olivecrona e Alf Ross. Bobbio separou o realismo do positivismo jurídico por uma característica primordial: “O positivismo jurídico, definindo o direito como um conjunto de comandos emanados pelo soberano, introduz na definição o elemento da validade, considerando portanto como normas jurídicas todas as normas emanadas num determinado modo estabelecido pelo próprio ordenamento jurídico, prescindindo do fato de estas normas serem ou não efetivamente aplicadas" ( ). Por outro lado, para a escola [realista], "o direito é uma realidade social, uma realidade de fato, e sua função é ser aplicado: logo, uma norma que não seja aplicada, isto é, que não seja eficaz, não é, consequentemente, direito [...] Qual é o verdadeiro ordenamento jurídico? O do legislador, embora não aplicado pelos juízes, ou o dos juízes, embora não seja conforme às normas postas pelo legislador? Para os realistas, deve-se responder afirmativamente à segunda alternativa: é direito verdadeiro somente aquele que é aplicado pelos juízes” (BOBBIO, Norberto. O positivismo jurídico – lições de Filosofia do Direito. São Paulo: Ícone, 1995. pp. 142-144).

O realismo não funda sua concepção do direito no costume, como fazem a Escola Histórica e, por vezes, as sociológicas. Alf Ross, por exemplo, considera o costume a regra de vida dos povos primitivos. Para ele, “o direito se desenvolve a partir de costumes da tribo até ser gradualmente estabelecido por meio da prática dos tribunais e a legislação. O direito criado dessa [última] maneira é chamado de direito positivo” (ROSS, Alf. Direito e justiça. São Paulo: Edipro, 2000. pp. 124-125).

Por derivar o seu modo de conceber o direito não do costume, mas da aplicação efetiva do direito, o realismo circunscreve-se ao trabalho dos tribunais. É, por isso, uma espécie de positivismo menos conceptual e não baseado na lei, mas na jurisprudência. Mesmo assim, é, de todo modo, um positivismo.

Cumpre mencionar, por fim, que a doutrina conhecida como institucionalismo jurídico também se funda na realidade social, embora deposite a sua ênfase na “organização social objetiva que realiza em seu interior a mais elevada situação de direito, vale dizer, a que possui ao mesmo tempo a soberania do poder e a organização constitucional do poder, com estatuto e autonomia própria” (HAURIOU, Maurice. Princípios de Direito Público. 2ª ed., Paris, 1916. p. 111).

“A primeira ideia básica de Hauriou”, escreve Goffredo, “é a de que o fundamento da lei moral não se acha nem na consciência do indivíduo, nem na sociedade [...] A lei moral e o direito, segundo Hauriou, não podem fundar-se no que é falível (como a consciência dos indivíduos) nem no que é instável (como as formas da sociedade). Ela há de ter um fundamento permanente e universal. Que fundamento é esse? Hauriou responde: a espécie humana” (TELLES JÚNIOR, Goffredo. A criação do direito. São Paulo, 1954. Vol. II, p. 443).

Da definição de espécie humana decorrem as normas do direito natural, que não é o direito das sociedades, mas da espécie. “Hauriou observa que, se o direito natural não fosse mais do que uma coleção de preceitos de justiça, não seria nem sequer concebido, porque o conceito do direito natural não se distinguiria do próprio conceito de justiça. Logo, o direito natural, não sendo uma simples coleção de preceitos de justiça, há de ser um corpo de direito, compreendendo uma certa ordem social.  Que ordem será esta? Para achar a resposta desta pergunta, Hauriou recomenda que se considere a crença no direito natural como um fato histórico. Em que épocas essa crença existiu? A concepção de um direito natural apareceu, na filosofia grega, pouco antes da conquista romana; passou para a jurisprudência romana, onde reinou até o fim do segundo século de nossa era. Durante esses séculos, a civilização antiga apresentou um duplo caráter: por um lado, todas as nações do mundo greco-romano estavam em democracia; de outro lado, as relações do comércio jurídico tornaram possível o sincretismo de um direito comum das nações. Tal período, pois, foi uma época de democracia igualitária e de jus gentium. Essas circunstâncias, que caracterizam a referida era histórica, acham-se novamente reunidas quando a concepção do direito natural, depois de haver adormecido durante a Idade Média, retornou a ser viva no décimo-sétimo e no décimo-oitavo século” (idem. pp. 454-455).

E arremata: “Assim concebido, o direito natural já se acha, em parte, realizado. Dele existem dois esboços muito trabalhados: o direito clássico romano, que foi qualificado de razão escrita e o direito comum contemporâneo. As instituições jurídicas que se encontrarem em ambos esses esboços terão as maiores probabilidades de conterem muito de direito natural” (idem. p. 456).

Vemos que o institucionalismo de Hauriou conduz à reafirmação do direito natural pela via histórica e sociológica. Estranho projeto comum o que liga, de modo tão tênue, o grupo de escolas antiformalistas que, da negação do direito natural pelo historicismo jurídico, a ele é reconduzido pelas mãos do institucionalismo. Veremos, no próximo texto, que a análise de Hauriou é confirmada pela adesão cada vez mais frequente e bem fundamentada ao jusnaturalismo, no tempo atual.

Filosofia e Direito (12): Legalismo e Positivismo

Hans Kelsen

É comum os estudiosos reduzirem a multiplicidade de opiniões sobre os grandes temas da História a certo número de correntes que expressam pontos de convergência entre os pensadores. Embora essa redução facilite a compreensão das discussões ocorridas, ainda assim, o número de escolas permanece elevado, o que impede que a perplexidade do observador ante tanta variação e divergência se dissipe. 

Para sanar esse problema de cognição, é possível agrupar as próprias correntes de opinião em um número ainda mais reduzido de posições básicas, que tenho denominado metavisões do real. Metavisões são pontos nos quais convergem não apenas os pensadores individualmente considerados, mas também as escolas de pensamento. É possível propor que, no tocante à ideia básica de direito, as escolas de pensamento e opinião congregam-se nos campos fundamentais do direito natural e do positivismo.

Norberto Bobbio

Norberto Bobbio expressou convicção análoga, muito antes de mim, em seu livro O positivismo jurídico, em que lemos que “toda a tradição do pensamento jurídico ocidental é dominada pela distinção entre ‘direito positivo’ e ’direito natural’, distinção que, quanto ao conteúdo conceitual, já se encontra no pensamento grego e latino; o uso da expressão ‘direito positivo’ é, entretanto, relativamente recente, de vez que se encontra apenas nos textos latinos medievais” (BOBBIO, Norberto. O positivismo jurídico. São Paulo: Ícone, 1999. p. 15). 
O mesmo se pode afirmar de Alexy, para quem "o problema central no debate acerca do conceito de direito é a relação entre lei e moral. Em que pese a discussão sobre esses temas estender-se por mais de dois milênios, continuam a existir só duas posições básicas e concorrentes sobre eles: a posição positivista e a não positivista" (ALEXY, Robert. The argument from injustice – a reply to legal positivism. New York: Oxford, 2002. p. 3).
Devo advertir, no entanto, que nem sempre essas duas posições filosóficas foram claramente formuladas ou gozaram de prestígio comparável. Na Antiguidade e na Idade Média, os jurisconsultos e filósofos do direito de maior nomeada entenderam o direito pelo ângulo da lei natural mais frequentemente do que sob o ponto de vista de qualquer das suas fontes históricas. É o que encontramos nos filósofos estoicos, em Cícero, nos jurisconsultos romanos, em filósofos patrísticos como Lactâncio e Santo Agostinho e num extenso rol de autores medievais. Nenhum desses pensadores que, juntos, lançaram as bases de compreensão do direito antigo e medieval identificou o direito definitivamente com a palavra do rei, a lei, o costume ou qualquer outra fonte particular de normas. Preferiram, ao contrário, fazê-lo coincidir com algo presente na lei, no costume e nas outras fontes, mas que não se reduz a elas. E, a esse objeto essencial do direito, os pensadores citados atribuíram nomes como justo por natureza e recta ratio.

Pode parecer que Aristóteles colocou as duas concepções no mesmo patamar, ao reconhecer tanto o justo por natureza como aquele que se estabelece por convenção. Porém, sua explanação da justiça permite entender que não as situava no mesmo plano, antes propunha que o justo por natureza é mais determinante para a configuração geral do direito que o que se constitui por convenção. Na Ética a Nicômaco, lemos:

"Uma parte da justiça política é natural, e outra parte, legal. Natural é a parte da justiça que tem a mesma força em todo lugar e que não existe em razão de as pessoas pensarem isso ou aquilo; legal é aquela que, originalmente, é considerada indiferente, mas, uma vez promulgada, deixa de o ser, por exemplo o resgate de um prisioneiro por uma mina ou a oferta de um bode e não de duas ovelhas em sacrifício” (ARISTÓTELES. Nicomachean Ethics. Book V, Chapter 7. 2ª ed., Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993. Vol. 8, p. 382).

Bobbio parece exagerar a importância relativa do direito natural e do positivo, na Antiguidade, no trecho em que afirma que “na época clássica o direito natural não era considerado superior ao positivo: de fato o direito natural era concebido como ‘direito comum’ (koinós nómos conforme o designa Aristóteles) e o positivo como direito especial ou particular de uma dada civitas; assim, baseando-se no princípio pelo qual o direito particular prevalece sobre o geral (‘lex specialis derogat generali’), o direito positivo prevalecia sobre o natural sempre que entre ambos ocorresse um conflito (basta lembrar o caso da Antígona, em que o direito positivo – o decreto de Creonte – prevalece sobre o direito natural – o ‘direito não escrito’ posto pelos próprios deuses, a quem a protagonista da tragédia apela” (BOBBIO, Norberto. Ob. cit. p. 25).

Tenho dúvidas sobre esse ponto da reflexão de Bobbio. Cícero não recolheu incorretamente o pensamento grego, nem o modificou, ao definir o direito como “razão suprema, ínsita na natureza, que manda o que se deve fazer e proíbe o contrário” (CÍCERO, Marco Túlio. De legibus. I, 16-17). Sua definição permite ver que o direito, nos autores gregos e romanos, não coincide com suas fontes na sua integralidade, posto que não se pode voltar contra a essência racional que as permeia. No caso de Antígona, o decreto de Creonte citado por Bobbio não se podia voltar contra o preceito que manda prestar honra aos mortos, pois esse princípio informava todo o direito grego. Portanto, ainda que reconhecessem os dois sentidos básicos do direito (natural e positivo), os antigos não lhes atribuíam o mesmo peso.

Lex specialis derogat generalis, acrescenta Bobbio, a fim de justificar a preponderância do direito positivo. Mas não há evidência de que o brocardo latino tenha sido formulado ou o seu conteúdo, reconhecido na época de Sófocles ou de Aristóteles. Tampouco o conflito de Antígona ecoa a concepção defendida por Bobbio de que o direito positivo prevalece sobre o natural, quando entre eles se estabelece um conflito. Nem mesmo em questões políticas, está claro que os gregos simplificassem as coisas a esse ponto. Por isso, o conteúdo do adágio romano citado por Bobbio só podia ser nebulosamente concebido, em tempos tão recuados. Mesmo na fase áurea do Direito Romano, a palavra lex indicava “uma deliberação de vontade com efeitos obrigatórios. Fala-se neste sentido em leges privatae, como cláusula de um contrato (lex venditionis, lex comissória), o estatuto de uma sociedade (lex collegii)” (CORREIA, Alexandre e SCIASCIA, Gaetano. Manual de Direito Romano. 4ª ed., São Paulo: Saraiva, 1961. Vol. I, p. 23). Nem para os próprios romanos, portanto, a derrogação da lei geral pela especial era, na maior parte das vezes, um epifenômeno do encontro entre o que chamamos leis, mas do encontro de cláusulas.

Mesmo assim, a dicotomia direito natural – direito positivo há de ser reconhecida como fato, tanto entre os gregos como entre os romanos. O que confirma que os dois modos de conceber o direito surgiram muito cedo e influenciaram toda a formação do pensamento jurídico.

É possível fornecer uma explicação sucinta das duas concepções básicas do direito. O ponto essencial da recta ratio (reta razão) consiste em não se confundir com as fontes históricas por meio das quais o direito se manifesta, mas as anteceder. A concepção positivista, por sua vez, identifica o direito inteiramente com suas fontes ou, ao menos, com uma delas. Sob essa concepção, uma ou mais fontes do direito (a palavra do rei, o costume, a lei etc.) são consideradas irrestritamente jurídicas. Por isso, não podem ser afastadas por outras fontes ou por métodos lógicos.

Assim, o positivismo é identificado não apenas com as suas versões modernas, mas também com a tendência muito mais antiga de emprestar validade rígida ou absoluta a uma ou mais fontes do direito e a conceber a própria justiça a partir delas. Exemplos dessa concepção jurídica, na Antiguidade, são os regimes tirânicos, nos quais os decretos dos reis tinham força absoluta, e os legalistas, como aquele implantado em Israel entre os séculos II a. C. e I d. C., no tocante às questões religiosas. É possível apontar como modelo do legalismo judaico antigo o indivíduo fariseu.

Característica da concepção positivista da Antiguidade era não se colocar em oposição absoluta, mas apenas relativa com o direito natural. Praticamente todas as vezes em que uma fonte do direito adquiriu enorme prestígio num povo culto, a tendência positivista se fortaleceu, sem que a ideia de direito natural fosse afastada.

Só nos tempos modernos, a concepção positivista radicalizou-se a ponto de elidir o jusnaturalismo. Bobbio observa que “o positivismo jurídico é uma concepção do direito que nasce quando ‘direito positivo’ e ‘direito natural’ não mais são considerados direito no mesmo sentido, mas o direito positivo passa a ser considerado como direito em sentido próprio [...] A partir deste momento o acréscimo do adjetivo ‘positivo’ ao termo ‘direito’ torna-se um pleonasmo mesmo porque, se quisermos usar uma fórmula sintética, o positivismo jurídico é aquela doutrina segundo a qual não existe outro direito senão o positivo” (BOBBIO, Norberto. Ob. cit. p. 26).

Essa pretensão não está presente apenas em autores continentais, como Bobbio e Kelsen, e nos positivistas ingleses, de Austin a Raz. Ela é, portanto, a novidade específica do positivismo atual, aquilo que o diferencia das outras modalidades dessa metavisão. Geralmente se funda em motivos lógicos, como a crítica de David Hume à derivação de proposições do dever-ser a partir do conhecimento do ser. De acordo com Hume, esses dois conhecimentos são estruturalmente distintos, o que impede a derivação de um a partir do outro.
A denúncia de Hume deu origem à noção de "falácia naturalista", à qual Bobbio se refere como o procedimento consistente em "extrair da constatação de uma certa realidade (o que é um juízo de fato) uma regra de conduta (que implica num juízo de valor)" (idem. p. 177). Todavia, embora a acusação de falácia contenha uma ressalva importante, fico a considerar se não é, ela própria, falaciosa, uma vez que a recta ratio em que o direito natural se funda não o situa no plano da natureza, mas no da razão. O fato de as normas desse direito serem derivadas de juízos de fato nada mais é do que corolário de uma lei necessária que rege o funcionamento da razão humana e, portanto, se aplica tanto ao jusnaturalismo como ao positivismo. Ou as normas básicas do ordenamento jurídico não são concebidas e postas a partir da observação do que é?

Não só isso. É possível inverter a situação e tecer restrições lógicas à parte do positivismo contemporâneo que adota a doutrina de Kelsen. Vimos que, assim como o jusnaturalismo foi fecundado pela filosofia de Kant, o mesmo aconteceu com Kelsen e seus seguidores. Porém, Goffedo afirmou que a Teoria Pura do Direito, de Kelsen, parece repousar num equívoco lógico apontado nos seguintes termos:

“[Para Kelsen], o dever-ser constitui uma categoria formal para o conhecimento do material jurídico. Kelsen o declara com precisão, quando afirma que essa categoria é gnosiológico-transcendental, no sentido kantiano, e não metafísico-transcendente [...] Ora, para a Teoria Pura, o direito é, antes de tudo, a regulamentação do próprio direito: o direito só é direito em virtude de haver sido criado de acordo com a forma estabelecida pelo próprio direito. Por exemplo: uma sentença é direito porque ‘contém uma norma individual, cuja validade se funda numa lei, cuja validade, por sua vez, assenta na Constituição’” (TELLES JÚNIOR, Goffredo. A criação do direito. São Paulo, 1954. pp. 214, 216).

Nosso autor prossegue: “A norma fundamental exerce, no sistema jurídico da Escola de Viena [a que Kelsen pertenceu], papel análogo ao exercido pelas condições transcendentes ou formas puras [especialmente as categorias], na filosofia de Kant". “Em que se fundou a Escola de Viena para atribuir à norma a qualidade de categoria? A resposta é imediata: fundou-se na conclusão kantiana de que a categoria produz o conhecimento. Para a referida Escola, a norma é o elemento que confere significação jurídica aos fatos, e exerce, relativamente ao conhecimento do direito, a função que as categorias kantianas exercem relativamente ao conhecimento em geral"
"Não creio", continua Goffredo, "que a concessão de tal título à norma de direito exprima rigorosa fidelidade aos princípios kantianos. A norma [fundamental] jamais poderia ser considerada uma categoria, e isto pelo simples fato de que não constitui uma forma a priori do entendimento, pois [...] só pode ser estabelecida a posteriori, isto é, depois da verificação de um fato” (idem. p. 230). E exemplifica: “Se um jurista quiser fundamentar a validade de um sistema normativo republicano, não escolherá uma norma fundamental como a seguinte: ‘deves obedecer ao rei’. Esta proposição não tem nenhum valor para a consecução do fim almejado. A hipótese originária [norma fundamental] que se há de escolher, não depende, portanto, da livre vontade do jurista, uma vez que tal hipótese só pode ser formulada em consideração ao conteúdo do sistema normativo”.

O que só pode ser estabelecido após consulta ao conteúdo do sistema normativo não pode ser a priori. É o caso da norma fundamental de Kelsen. Sofre, assim, fraturas o edifício de uma das mais prestigiosas correntes positivistas contemporâneas, e o faz por falta de sustentação lógica.

Bobbio funda o seu próprio positivismo em outros dados. Funda-o na superação da sociedade medieval pela moderna e, mais especificamente, no fenômeno tipicamente contemporâneo da estatização do direito. Esse fenômeno torna-se visível sob a forma do primado da lei, que teve lugar até mesmo em países, como a Inglaterra, que adotam a tradição do common law: "Nem todos os países formularam a codificação (resultado último e conclusivo da legislação), mas em todos os países ocorreu a supremacia da lei sobre as demais fontes de direito. Isto aconteceu também na Inglaterra" (BOBBIO, Norberto. Ob. cit. p. 120). 
A estatização do direito pode ser entendida como corolário da complexificação da vida social. O advento das sociedades de massas, associado à industrialização e à hipertrofia urbana, aumentou o volume e fez surgir novas modalidades de relações sociais, que tiveram de ser disciplinadas por meio de normas jurídicas. Para que essa disciplina não se desse de modo espontâneo, o que significaria dizer caótico, o Estado passou a concentrar o poder de criar e sistematizar as normas jurídicas. Um dos mecanismos mais importantes pelos quais ele o fez foi a codificação. Bobbio sugere que o juspositivismo contemporâneo ou positivismo jurídico propriamente dito é a filosofia que preside o manejo do direito nesse novo contexto social.  
Cabe à ciência, e somente a ela, explicar o direito produzido pelo Estado. Como a ciência lida com objetos definidos e invariáveis de sujeito para sujeito, não é mais possível conceber o direito como uma ratio subjacente às normas, que cada um entende algo diferentemente. Daí o reconhecimento do direito positivo como único direito e a redução do direito natural à condição de direito em sentido impróprio.
O ideal de superação de um pensamento tradicional por outro científico, que o positivismo jurídico conduziu à culminância, na seara do Direito, põe-se, ele próprio, em via de ser superado. Longo e quase inconteste foi o reinado dessa espécie de positivismo durante o século XX. Nas academias de Direito, ele chegou a ser a corrente dominante, até ser amplamente contestado e, em vários lugares, deposto nas últimas décadas. 

Mesmo assim, o normativismo deixou um legado positivo, sob a forma da teoria do ordenamento jurídico desenvolvida pelos seus teóricos, e uma herança negativa, consistente na crítica do direito natural. Essa crítica revelou os seus próprios limites, ao propor a eliminação pura e simples do direito natural, em vez de se combinar com ele, como tinha ocorrido com o antijusnaturalismo anterior. Confiando eliminar um erro, o positivismo excluiu, simplesmente, a doutrina mais utilizada da História para explicar o sentido do direito. E, para dizer o mínimo, nunca tornou claro por que podá-lo pode constituir o caminho mais indicado para levar adiante a reflexão jusfilosófica.
Infelizmente, erros como esses são tão comuns, nos momentos de revolução no conhecimento, quanto pouco reconhecidos. Kelsen é, às vezes, citado como o maior jurista do século XX. Reconheço que tem títulos e obra para isso. Foi, talvez, tão grande para o Direito quanto Kant para a Filosofia. Mas o dito de Aristóteles ainda ressoa: Amicus Plato... Platão é amigo, mas maior amiga é a verdade. Não valerá, ainda, o dito, em tempos, como o atual, em que a vanglória desafiou a verdade?

Evidências da Criação (7): Os Répteis e o Tempo

A criação dos répteis é narrada nos versículos 24 e 25 de Gênesis 1 nos seguintes termos: “Disse também Deus: Produza a terra seres viventes, conforme a sua espécie: animais domésticos, répteis e animais selváticos, segundo a sua espécie. E assim se fez. E fez Deus os animais selváticos, conforme a sua espécie, e todos os répteis da terra, conforme a sua espécie. E viu Deus que isso era bom”.

Um dos pontos mais importantes para a compreensão desses versos é o sentido da palavra espécie. Não é incomum ela ser entendida como se tivesse sido empregada no plural, porém, no hebraico, a palavra se encontra no singular. Por isso, cada grupo de seres vivos mencionado no texto constitui uma espécie e não várias.

Isso muda bastante a interpretação, em relação à que nos é sugerida pelo emprego da palavra espécies, no plural. Se estivesse escrito que Deus criou os animais domésticos e selvagens conforme as suas espécies, teríamos de entender que ele criou todas as espécies desses grupos. Mas não é isso que está afirmado e sim que Deus criou os animais domésticos segundo a sua espécie, no singular, os selvagens conforme a sua espécie e os répteis, também, de acordo com a sua única espécie.

O significado disso não pode ser outro, a não ser que os animais domésticos formam uma espécie, no sentido bíblico da palavra, os selvagens, uma espécie, e os répteis também uma espécie. Felizmente, não é difícil estabelecer o sentido de cada uma dessas espécies para os judeus, uma vez que só há uma classificação de animais na Bíblia: a de Levítico 11, repetida em Deuteronômio 14:3-21. Não há informação de que os judeus tenham usado qualquer outra classificação além dessa, até muito tempo depois da redação do Novo Testamento.

Em Levítico 11:2-8, um grupo de quadrúpedes é mencionado, que inclui o camelo, o arganaz, a lebre e o porco. O mesmo grupo aparece em Deuteronômio 14:4-8, porém, além desses quatro animais, vários outros são citados: o boi, a ovelha, a cabra, o veado, a gazela, a corça, a cabra montês, o antílope, a ovelha montês e o gamo. Com exceção do arganaz e da lebre, todos os outros são animais com quatro pernas grandes. Essa é a principal característica anatômica do grupo. A outra é o fato de incluir animais que têm a unha fendida e o casco dividido, além dos não plantígrados (que não andam sobre as plantas dos pés).

Alguns animais desse grupo são domesticáveis, outros não. A cabra montês é descrita como não domesticável em Jó 39:1-4. O veado, a gazela, a corça, o antílope e o gamo podem ser mantidos em cativeiro, mas tampouco são domesticáveis. Esses são animais ditos selvagens. O camelo, o boi e o porco, por sua vez, são domesticáveis. Embora não citados, o cão, o gato e outros animais também estão incluídos nesse grupo. Portanto, os quadrúpedes bíblicos incluem tanto os animais domésticos quanto os selvagens de Gênesis 1.

Saltemos os grupos que não nos interessam diretamente, aqui, por não serem mencionados em Gênesis 1, assim como os peixes e os insetos, claramente definidos em Levítico. As aves mencionadas no quinto dia da criação também aparecem em Levítico como um grupo definido. E os répteis são mencionados nos versos 29-30 e 43-44.

Assim, uma classificação completa dos animais é fornecida em Levítico, incluindo um grupo de quadrúpedes (domésticos e selvagens), um de peixes, um de aves, um de insetos e dois de répteis. A base da classificação é o modo de locomoção dos animais: sobre pernas, sobre o ventre, sobre pés, por meio de nadadeiras ou com asas. E, para não restar dúvida de que cada grupo é tido como definido e estanque, cada qual possui um critério de pureza ritual distinto: para os quadrúpedes, o critério é a ruminação, a posse de unhas fendidas e casco dividido e o fato de não ser plantígrado; para os peixes, são as barbatanas e escamas; para as aves é pertencer a um rol definido de espécies consideradas puras; para os insetos, é ter pernas traseiras mais compridas que as dianteiras.

Os grupos de répteis são dois e não um, por motivos, a meu ver, também claros. O primeiro é o fato de nenhum dos animais dos versos 29 e 30 ser artrópode (miriápode, aracnídeo etc.). Os do versículo 42 (“tudo o que anda sobre o ventre, e tudo o que anda sobre quatro pés ou que tem muitos pés”), ao contrário, são basicamente artrópodes. Portanto, do ponto de vista anatômico, há tão boas razões para diferenciar os animais de 29 e 30 dos do versículo 42 quanto há para distingui-los dos quadrúpedes de 2 a 8.

Além disso, os critérios de pureza dos grupos de 11:29-30 e de 11:42 são diferentes. Todos os integrantes do primeiro grupo têm quatro pés, porém a maioria é considerada pura. Só oito espécies são impuras. No segundo grupo, ao contrário, todos os seres de quatro pés ou que têm muitos pés (miriápodes) são impuros. Por exclusão, só os que têm seis pés (hexápodes) são considerados puros. Esses critérios tão bem diferenciados de pureza confirmam que tratamos de grupos distintos.

Ambos os grupos de répteis são mencionados em Gênesis 8:19, que afirma que “todos os animais, todos os répteis, todas as aves e tudo o que se move sobre a terra” saíram da arca de Noé. O grupo de Levítico 11:29-30 são "todos os répteis" mencionados em Gênesis 8:19; o de Levítico 11:42-43 é o composto por “tudo o que se move sobre a terra”. De sorte que não há dúvida que a Bíblia e Gênesis, em particular, referem-se a dois grupos de répteis e não somente a um.

No entanto, Gênesis 1:25 afirma que Deus fez “todos os répteis da terra, conforme a sua espécie”. O termo espécie, no singular, significa que apenas um dos grupos de répteis de Levítico 11 e de Gênesis 8:19 foi criado no sexto dia. De novo, há pouca dúvida de que o grupo foi aquele do qual os artrópodes estão excluídos, já que, no quarto dia, Deus criou os luzeiros a fim de servirem “para sinais e para estações”. Plantas não se orientam por sinais emitidos por corpos celestes. Portanto, a referência deve ser a algum animal terrestre. Como os marinhos do quinto dia e os terrestres do sexto ainda não tinham sido produzidos, restam os artrópodes, aos quais a referência aos sinais e às estações parece ter sido feita. Portanto, eles já deviam existir no quarto dia.

Por esses motivos, podemos concluir que apenas os seres do grupo dos répteis superiores de Levítico 11:29-30 foram feitos no sexto dia. De todos os pontos da teoria da criação que tenho defendido na presente série, este é um dos mais decisivos, pois alude a um número muito grande de formas de vida ("todos os répteis").

Com base na diferença entre os verbos criar (em hebraico, bara) e fazer (asah), que discutimos em outro texto, sabemos que os seres criados não haviam existido antes, ao passo que os que foram feitos em Gênesis 1, na verdade, foram recriados. Um dos motivos desse entendimento é o fato de Gênesis 1:1-2:4 ter sido escrito com o propósito de contar a história das origens, o que está manifesto não só na narrativa dos sete dias como no versículo final da passagem, que afirma expressamente: “Esta é a gênese dos céus e da terra” (Gn 2:4).

Como a opção do autor sagrado foi narrar as origens por uma sequência de dias, estamos diante de duas e somente duas alternativas: se não admitirmos que houve recriação, mas apenas criação, os dias narrarão uma só sequência de atos divinos; porém, se reconhecermos como válida a interpretação de que houve uma criação original e uma recriação, teremos duas séries de atos originadores e não uma só.  Nesse último caso, os dias serão aplicados em sequência tanto à criação original quanto à recriação, com a única exceção do quinto e da última parte do sexto dias, durante os quais Deus criou seres antes inexistentes.

Assim, a diferença entre criar e fazer é o critério que nos permite compor a sequência em que a criação original se deu. Essa sequência é constituída pelos quatro primeiros dias e pela primeira parte do sexto. Quando a comparamos com a série de origens que a ciência descobriu, temos a seguinte situação:

Texto Bíblico	Origem dos Mesmos Itens Segundo a Ciência
1º dia (origem da luz)	4,5 a 3,9 bilhões de anos atrás
2º dia (origem da atmosfera, das nuvens e do oceano)	3,9 a 3,5 bilhões de anos atrás
3º dia (origem da crosta terrestre, das ervas e árvores frutíferas)	3,5 bilhões a 360 milhões de anos atrás
4º dia (origem dos luzeiros - desanuviamento da atmosfera)	360 milhões de anos atrás
1ª parte do 6º dia (origem dos animais terrestres)	360 milhões a 50 milhões de anos atrás

Como mostrei detalhadamente em A hipótese de Darwin, a tabela acima recorda que, de acordo com os dados científicos disponíveis, os itens da criação original surgiram na exata sequência dos dias de Gênesis 1. Claro que essa interpretação depende de entendermos os quatro dias e meio como eras, mas essa é uma das traduções possíveis da palavra hebraica yom (dia), o que também demonstrei no meu livro.

É importante recordar, ainda, que a origem dos corpos celestes mencionada na tabela consistiu no desanuviamento da atmosfera, após a colisão de um meteorito com a Terra, há 360 milhões de anos. A colisão foi com-provada pela descoberta, em 2013, de uma gigantesca cratera na bacia de East Warburton, no sul da Austrália, com nada menos que 10 a 20 km de diâmetro. O cientista Andrew Glikson, da Universidade Nacional da Austrália, declarou que a queda desse asteroide provocou um "impacto regional e mundial" (GLIKSON, Andrew. UOL News. 20/02/2013, 19h32). 

Esse evento cataclísmico marca o momento em que a obra do quarto dia ocorreu. O período dos répteis começou não muito depois, do ponto de vista da escala geológica de tempo. Assim, além dos itens cuja origem está mencionada na tabela (luz, atmosfera etc.), temos de situar a criação de "todos os répteis" entre 360 milhões e 50 milhões.

Felizmente, a época da origem desse grande número de formas de vida pode ser obtida na Wikipedia. De 123 famílias de animais com as características dos répteis de Gênesis 1:24-25 e Levítico 11:29-30 que pude pesquisar nessa fonte, 92 se originaram entre 360 e 50 milhões de anos atrás, somente cinco surgiram depois, nenhuma antes. Sobre 26 famílias não são fornecidas informações.

Isso significa que temos 92 outras localizações corretas de grupos de seres vivos, além das compreendidas na tabela. Para formarmos uma noção, ainda que grosseira, do que isso significa, basta considerarmos quantas combinações desses 92 itens com os demais mencionados nos quatro dias e meio são possíveis. O link http://matematica2.no.sapo.pt/ 12ano/Matemilhoes2.htm nos ajuda a estimar esse número, pois calcula quantas combinações de apostas a partir dos 49 números da loteria conhecida como Totoloto são possíveis. A resposta é 13.983.816.

O cálculo é simples. Para ganhar no Totoloto, um apostador precisa acertar a combinação de seis dos 49 números incluídos no sorteio. Não é necessário acrescentar que a chance de alguém acertar a combinação “certa” é quase zero, pois, do contrário, a loteria não existiria por absoluta falta de meios para pagar os prêmios.

Que dizer das /92 famílias de seres vivos localizadas corretamente em Gênesis 1? Na realidade, a escolha dos grupos de seres vivos que compõem a sequência bíblica é muito mais improvável do que a dos números da loteria, já que 92 não é o número de opções das quais devemos escolher as que integrarão a sequência de seres vivos. As 92 famílias de répteis estão para a sequência bíblica como os seis números sorteados estão para a Totoloto. Portanto, o número de opções das quais devemos retirar as 92 famílias é muito maior. Ele é igual ao número total de famílias de seres vivos que o homem antigo conhecia. Portanto, além das 92 famílias de répteis, precisamos considerar as de plantas, de árvores, de peixes, de artrópodes etc. que eram do conhecimento do homem antigo.

O número de famílias desses outros grupos é muito maior que o de répteis, o que aumenta a dificuldade de acertar a sequência correta de itens. Se a sequência correta contém 92 itens (na verdade, tem mais de 100, pois inclui também os seres inanimados), o universo do qual elas foram retiradas é muito maior. Certamente, inclui milhares de combinações diferentes de famílias de seres vivos que podiam ter sido mencionadas em lugar da que encontramos no texto bíblico. 

Quantas formas de peixes diferentes, quantos insetos, quantos artrópodes os antigos conheciam? A verdade é que não sabemos. Porém sabemos que eram muitíssimas. Quantos peixes, insetos e outros artrópodes conhecia Aristóteles, que escreveu uma História dos animais com centenas de páginas, em que se refere um sem-número de seres vivos? Quando menciona “todos os répteis” e outros grupos de animais, a Bíblia não parte de um conhecimento muito inferior ao de Aristóteles, por um motivo simples: a necessidade de separar animais limpos de impuros foi levada a tal ponto, em Israel, que os judeus foram constrangidos a criar uma classificação extremamente abrangente e rigorosa dos animais para os padrões da Antiguidade.

Esse é um ponto importantíssimo. Sabemos por incontáveis testemunhos históricos que a necessidade de separar animais puros de impuros deixou de ser apenas religiosa para se tornar uma das bases da convivência social em Israel. Por isso, os judeus criaram a ampla classificação de animais puros e impuros que encontramos em Levítico e Deuteronômio e que é repetida, com certa rigidez, ao longo de toda a Bíblia. É fundamental perceber que o único modo de um judeu decidir se um animal era puro ou impuro era criar uma classificação abrangente como eles fizeram. Por isso, por volta da época do Exílio babilônico, quando os judeus foram expostos a uma alimentação diferente daquela a que estavam habituados, deixou de ser concebível que a tábua de seres vivos da sua Lei não incluísse, ao menos, alguns milhares de animais. 
Assim, somos forçados concluir que, quando Gênesis 1 se refere aos grandes grupos de seres vivos, tais como ervas, árvores, aves e quadrúpedes, sem a palavra todos(as), a origem dos próprios grupos é mencionada. Porém, quando o versículo 25 alude a todos os répteis, algo diferente é implicado. A alusão não é ao grupo geral dos répteis, ou seja, à primeira espécie dele que veio a existir, mas a todas as espécies de seres compreendidas no grupo. Isso faz uma grande diferença, pois adiciona centenas e não apenas uma forma de vida à sequência bíblica.

Por tudo isso, o mais importante para entendermos as chances de menção da sequência correta de origens não é o número de seres vivos citados, efetivamente, em Gênesis 1, mas o número de seres conhecidos pelos antigos judeus. Só esse número permite termos uma ideia realista do grau de dificuldade envolvido em compor as sequências da criação e da recriação. É espantoso que esse número não seja 49, nem 92, mas milhares! E que desse número tenhamos de retirar não apenas um que foi colocado na posição correta da sequência de origens, mas 92!

Não é fácil entender corretamente o paralelo entre a sequência de origens de Gênesis e o Totoloto. Como a estrutura da sequência não é composta só pelos répteis do sexto dia, mas por todos os itens que se originaram nos outros dias, colocar um grupo de répteis no lugar correto dessa se-quência corresponde a acertar a Totoloto uma vez. Logo, colocar os 92 grupos nos lugares certos equivale a acertar 92 vezes consecutivas. Sem esquecer, é claro, que a Totoloto sorteia 6 números dentre 49, ao passo que os 92 grupos de répteis foram escolhidos dentre centenas ou mesmo milhares.

Sentemos e arrazoemos com toda calma: quantas combinações de centenas ou milhares de números inteiros são possíveis? Podemos até calcular, mas será debalde: não temos a menor noção da diferença entre um simples milhão e esse número desafiadoramente elevado. As ordens de grande-za envolvidas são tais que não somos capazes de compreender qual é, exatamente, a magnitude do acerto na escolha sequência de origens em Gênesis 1.

Terminamos? Ainda não. Temos de considerar ainda outras coisas que fazem aumentar o número de combinações possíveis de itens criados e feitos. Os resultados dos sorteios da Totoloto ou da Megasena são considerados apenas enquanto conjuntos de números. A tarefa de escolher a sequência certa de origens é muito mais complexa. Na verdade, é infinitamente mais complexa, pois, além de escolher os itens certos dentre milhares de outros, é preciso localizá-los numa estrutura de tempo, já que os seres vivos não foram criados em uma semana, nem em um mês. Não será de proveito algum colocarmos a sequência certa nos lugares errados da linha do tempo. Somente a sequência certa nos lugares certos será de proveito.

Dirão que a sequência bíblica não é datada. Que a Bíblia se limita a colocar os itens criados uns após os outros, sem localizá-los aqui ou ali no tempo. Acrescentarão que só a sequência científica é datada. Concordarei em parte. A sequência científica é realmente datada, mas em lugar ne-nhum de Gênesis está escrito que a bíblica é atemporal. Mais do que isso: a implicação é de que ela se ajusta à linha do tempo de uma só maneira dentre infinitas possíveis.

Quero dizer que a mesma sequência pode ser vista diferentemente, conforme a estiquemos mais ou menos na linha do tempo. De quantas maneiras distintas podemos enxergá-la? Sob quantas variações cronológicas podemos concebê-la? De infinitas maneiras e sob infinitas variações, já que o tempo e os números são infinitos. No entanto, a pretensão do texto bíblico não é afirmar que qualquer uma das infinitas maneiras e das infinitas variações da sequência no tempo é a verdadeira. A pretensão é afirmar que uma só maneira e uma só variação é a correta.

Isso implica que, à medida que um único fato (por exemplo, a origem dos oceanos) for identificado com um acontecimento específico na linha do tempo, a localização de cada um dos outros ficará fixada, necessariamente, antes ou depois dele. Esse método não nos leva a qualquer distribuição da sequência bíblica no tempo. Leva-nos a uma localização específica. Assim, quanto mais identificarmos os enunciados de Gênesis com fatos da História Cósmica, mais rígida a sequência ficará, no tocante ao seu significado crono-lógico. Como o tempo é infinito, a escolha da sequência certa de origens tende, desse modo, a se identificar com um número dentre infinitos outros.

Essa me parece a maneira mais correta de ex-trair o significado da sequência de origens de Gênesis. Façamos, porém, uma concessão a mais ao ceticismo. Digamos não estar claro se a sequência correta de origens foi sacada dentre infinitas outras possíveis, mas que essa é apenas uma hipótese. Ficamos, assim, com duas maneiras de estimar a dimensão do acerto da sequência correta. Uma maneira consiste em considerar que ela dispõe uma centena de itens dentre milhares de outros que poderiam ter sido citados, já que os judeus conheciam milhares de grupos de seres vivos. O número de combinações de milhares de itens é altíssimo, porém finito. Por outro lado, podemos considerar que a intenção de colocar cada ato de criação em paralelo com um evento cósmico permite entender que, ao realizar os paralelos corretamente, a sequência distribui os itens numa seção cada vez mais restrita do tempo infinito. Com isso, a chance de composição da sequência correta por acaso deve ser avaliada como um sobre um número infinito.

Que diferença faz, para uma ciência não alienada da práxis, um número entre milhões de milhões de outros e um número entre infinitos outros? As chances de escolha casual dos dois números não são iguais para todos os fins relevantes à existência do homem na Terra? E o uso que aqui fizemos da empiria aliada à matemática, para demonstrar as duas probabilidades, não é um método válido de demonstração científica? Por que não poderíamos chegar, por esse método, a estabelecer um fato?

Que é um fato? A criação é um fato? E a evolução? Em A hipótese de Darwin, admiti que ela o é e que a criação foi considerada por Darwin uma hipótese. Não é o caso de considerarmos que a hipótese foi confirmada?

No século IV d. C, Hilário de Poitiers expressou a diferença não apenas lógica, mas existencial que existe entre acreditar que o mundo é obra do acaso e que ele foi criado por Deus: "Não seria digno de Deus fazer participar do conselho e da prudência [isto é, atribuir dotes racionais], nesta vida, o homem [...] de tal sorte que aquele que não existia apenas seria trazido a este mundo para deixar de existir. Pelo contrário, deve entender-se que a única razão de ser de nossa criação está em que o que não era começasse a ser, e não em que o que começou a ser deixasse de existir (POITIERS, Hilário de. Tratado sobre a Santíssima Trindade. São Paulo: Paulus, 2005. p. 31).

É possível ignorar tão grande diferença? Ignorar que a descrença produz o incôngruo de um ser que aspira à imortalidade pelos seus dotes racionais existir apenas para deixar de existir? Não é mais racional pensar, com Hilário, que fomos amorosamente criados por Deus para que por ele tenhamos acesso à imortalidade?