I confess to a crime: I firmly believe in God.
It is a continuous crime, a crime I have done, without contrition or attenuation, since I was born, and much more intensely in the last 30 years. Unfortunately and to my great sadness, science has discovered (believe me) that skeptics are more intelligent. Therefore, believers are the most obtuse minded. At least that's what a new atheism advertises today in a loud voice, both in Europe and the United States. It is also what our potential as mad importers of ideas has caused us to suffer, in Brazil, though not knowing exactly what to peddle.
I refer to the ideas and fashions of authors like British Richard Dawkins (The God delusion), Americans Sam Harris (The end of faith), Daniel Dennett (Breaking the spell) and Christopher Hitchens (God is not great) and French André Comte-Sponville (The spirit of atheism), and Michel Onfray (Treatise on atheism). Among many other ideas, most of these intellectuals show good deal of confidence that the skeptics are more intelligent than believers.
Although I disagree with almost all their central theses, I admit that Dawkins, Harris and other great scholars are absolutely right on this point. I only have to add that the question about the intelligence of distrust is much more complex than they generally argue. Beginning with the fact that the conviction with which these authors claim is mere faith, not disbelief. So if they are right, they are wrong, since they are moved by what they call error.
I also have to add that the faith of believers (which, based on my ignorance, I would shower and fluff, every day) is at the same time, made up of so much unbelief! I believe in God, it's true. Committed, and commit this crime every day. I admit it, though not contrite. And for all serious, I admit that I read endlessly, and still read the works of dozens of scientists and philosophers about the origin of the universe, of life and species. Based on these readings, I even committed the folly of publishing my findings on the question of God in the book Darwin's hypothesis.
But I do not believe in God alone: I also believe that the Jesus of the Gospels is a divine person. Again, this absurd and obsolete belief (it is now clear) compelled me to the meaness of paying great attention to the discussion about the historical Jesus and of writing my ideas on that problem in The teacher from Nazareth.
By studying the question of God and by dwelling on the historical Jesus, from the bottom of my nothingness, my faith has been so strongly confirmed that I became the perfect example of what science calls the control of faith over the conscience (including reason). I started from faith, and had my faith confirmed: that is the iter criminis whole. I got where I was when I left - there may be further proof of my crime?
To illustrate what I mean with an example of the current month, in The believing brain (Holt, 2011), Michael Shermer shows how faith makes the human mind hopelessly biased (such is my case). There is no way to discuss here the ideas of Shermer, who are so close to those of the authors mentioned earlier (some of whom call themselves brights). I would rather confine myself to inform you that he refers to four deviant tendencies of faith, which are called anchoring bias (tendency to anchor), authority bias (tendency to accept authority), belief bias (tendency to belief-based thinking) and confirmation bias (tendency to seek evidence that confirms the belief, rather than refutes it). The human mind is deeply carried away from truth by these four trends, which are all nourished by faith.
As far as this thesis is concerned, I can only state that it is perfectly correct, but like everything that springs from today’s atheism it asks some complement. In this case, the complement is that every true believer is a stubborn unbeliever. He knows so well he believes that he tends to become mortally suspicious of his faith. Of course, from this point of view, the perfect believer is a perfect Thomas.
As explained above, Shermer's thesis seeks further explanation. I mean that science has shown that not only religious faith, but every kind of faith can rule human conscience beyond what is reasonable. This also applies (and how!) to the new faith of scientific atheists. On the other hand, I swear that personal experience of religious faith can bring forth exactly the opposite of what Shermer calls belief-dependent realism (sense of reality dependent on faith). A faith nourished by ingrained distrust has led me to study the themes of God and Jesus. That faith has made me a radical kind of skeptic. Early on, I told myself: I will not buy it; I will thoroughly study the issues of God and Jesus; I will face all the literature and the best one can find on these subjects, not to give myself up to the seduction of a blind faith. I'll do it wherever I am, and in spite of what takes place.
I did so, because reasonable people usually know that faith can blind. Therefore, they become suspicious of it. The fairly experienced believer is not quite different from one who feels he's got fever or cold. He notices when his mind is shadowed by conviction. He feels the disturbance in the normal state of reason. In some situations, he even resolves to put his faith to the test. I have been one of these. Taking the test has become a constitutive trait of my personality. I've always believed, I’ve never believed blindly. I’ve never stopped thinking, and thinking critically. I'm embarrassed to say: not for a single day. To think critically, for myself and all my fellow men, also means to distrust, mistrust, doubt, question. It means to say "no, it is impossible."
When I did this (it would be better to say when I felt it) for the first time, I was just 18. I vividly remember those days: how I went into a trance. How I collapsed from the clouds of dogmatism to the ground of doubt. That experience was as strong and radical as that which the believers call conversion. It was indeed a conversion to the truth as it is and not as I am. The feelings I then had were so powerful, so overwhelming that I simply could not cope with them. I had to retreat, not to totally lose my balance, and not to lose my intellectual healthiness. Because I had not the capital of maturity, strength, health (incredible as it may seem) to face the devil of doubt, I resolved to postpone a distressing reflection on my deepest questions.
Three years later, in another state of mind, I began the long walk in which I have examined my questions thoroughly. Like Johnnie Walker, I never stopped walking, because it is not given to man to do so. I must confess the crime.
There may be a greater state of attachment to the truth as it is and not as we want to force it to be, than that of the person who believes himself responsible before God? That person does not feel the crushing weight of condemnation to hell, but of the conviction to profess a lie. I have experienced that to some degree.
Say, however, that the whole experience I had was delusive, and that the fashionable division of this day is indeed that of the intelligent and of the not so intelligent. Unbelievers on the one hand, believers on the other. What does this mean in practice and within the major problems of knowledge? What does it mean, for example, in terms of the great question of the origin of life? God created the first living thing (whatever that may have been), or else its little pieces joined together by themselves, at the sound and the light of blind phenomena? If a Creator made the first living being or if its components came together, to form the miracle of protocell, are not the object of two epic acts of faith?
Since Stanley Miller produced amino acids in the laboratory, decades ago, up to the time when scientists produce legs and arms of ARN, no living being slightly moved in laboratories. I became the most hardened of skeptics about the possibility that it might one day move. So, I remain a skeptic and a believer, a believer and a skeptic. I say then, and the new atheists, what are they? Let Pascal answer the question by his famous exclamation: "Unbelievers, the greatest believers. Believe in Vespasian's miracles, not to believe Moses'" (PASCAL. Pensamentos. Art. XVI, XCIV. São Paulo: Edipro, 1996. p. 138).
Years after my fall from the clouds of dogma, when published Darwin's hypothesis, my preface writer, philosopher Regis de Morais, wrote something in my favor. He said he admired how I was able to control myself, while examining the length of nonsense of atheists who believe themselves to be higher and above all the rest of History. Regis found that self-control in my book or he seemed to have found. Well I must say with the radical distrust of compliments that I have (unlike the atheists who so strongly believe in them), my patience with those aristocrats ran out. They are but scientific fundamentalists. They are as dangerous (although acting on other methods) as the fundamentalist who killed nearly 100 people in Norway, this week, to revive the Templars. They are but wretches who do not realize that their aging aristocracy does not match the demands of truth, nor those of the current time.
However, the end of my patience does not mean I shall speak as these gentlemen speak to the world: from top to bottom. Do not misunderstand me. The end of patience means I will talk all the more as an equal to all people, for this is the only worthy way for a human being to address another. That applies both to atheistic scientists and to their (usually uninformed) followers. And it is really true that the scientific Templars do have a lot of followers. Our young people dive in the atheistic wave in phalanges. It has become fashionable, intellectually chic, and advanced to say "I do not believe in God." Even though the person does not have one more sentence to add to this.
Brazilian science magazine Galileo published a report stating that the percentage of atheists is now an incredible 85% in Sweden, 72% in Norway, 80% in Denmark, Finland 60%, 44% UK, 44% Netherlands, 43% in Belgium, Germany 49%, 54% in France. If we consider that for many millennia, the percentage of radical atheists (people without religious faith of any kind) has always been very close to zero, we shall realize that, suddenly, mankind did take a giant leap forward in intelligence! Clearly, the time has come for the Ministry of Intelligence to warn: to believe is bad for your brain.
quinta-feira, 28 de julho de 2011
A Ciência Provou: os Céticos São Mais Inteligentes (ou então virou moda descrer)
Vou confessar um crime: creio firmemente em Deus.
Trata-se de um crime continuado, de um crime que tenho praticado, sem contrição ou atenuação, desde que nasci e, muito mais intensamente, nos últimos 30 anos. Infelizmente e para minha profunda tristeza, a ciência descobriu (creiam-me) que os céticos são mais inteligentes. Portanto, que os crentes são mais obtusos de mente. Pelo menos é isso que um certo e novo ateísmo tem propagandeado, em alto e bom som, na Europa e nos Estados Unidos. É também o que o nosso potencial de importadores furiosos de ideias nos tem feito absorver, no Brasil, sem saber bem o que traficamos.
Refiro-me às concepções e modismos de autores como o inglês Richard Dawkins (Deus, um delírio), os norte-americanos Sam Harris (The end of faith), Daniel Dennett (Breaking the spell) e Christopher Hitchens (Deus não é grande) e os franceses André Comte-Sponville (O espírito do ateísmo), e Michel Onfray (Tratado de ateologia). Entre muitas outras ideias, a maioria desses intelectuais evidencia boa dose de confiança em que os céticos são mais inteligentes do que os crentes.
Apesar de discordar de quase todas as suas teses centrais, concedo inteira razão a Dawkins, Harris e demais grandes sábios nesse ponto. Só tenho de completar que a questão sobre a inteligência de descrer é muito mais complexa do que eles costumam mostrar. A começar pelo fato de que a convicção, com que aqueles autores a proclamam, é fé e não descrença. Portanto, se têm razão, eles estão errados, pois são movidos pelo que chamam erro.
Tenho de completar, outrossim, que a fé dos crentes (a que, na minha funda ignorância, faço questão de regar e afofar, todos os dias) é, ao mesmo tempo, formada por tanta descrença! Creio em Deus, é verdade. Cometi e cometo esse crime todos os dias. Confesso-o, mas não contrito. E para tudo agravar, admito que li interminavelmente (como pude!), e ainda leio, as obras de dezenas de cientistas e filósofos céticos sobre a origem do Universo, da vida e das espécies. Com base nessas leituras, cometi a loucura de publicar minhas conclusões sobre a questão de Deus no livro A hipótese de Darwin – a compatibilidade entre Deus e a evolução.
Mas não creio somente em Deus: creio também que o Jesus dos Evangelhos é uma pessoa divina. Mais uma vez, essa crença absurda e atrasada (hoje está claro) levou-me ao cúmulo da pequenez de estudar, com máxima atenção, a discussão dos últimos 200 anos sobre o Jesus histórico e a escrever as minhas ideias sobre esse problema em O Mestre de Nazaré.
Tanto ao estudar a questão de Deus como ao deter-me sobre o Jesus histórico, do fundo da minha pequenez individual e do meu nada intelectual, minha fé foi tão fortemente confirmada que me tornei o exemplo perfeito do que a nova ciência denomina o controle da fé sobre a consciência (inclusive a razão). Parti da fé e tive minha fé confirmada: eis o iter criminis todo. Cheguei aonde estava quando parti: pode haver maior prova do meu equívoco?
Para ilustrar o que digo com um exemplo do mês em curso, no livro The believing brain (Holt, 2011), Michael Shermer demonstra como a fé torna a mente humana perdidamente tendenciosa (é o meu caso). Não há como discutir aqui as ideias de Shermer, que são tão próximas das dos autores citados antes (alguns dos quais se denominam brights, brilhantes). Limitar-me-ei a informar que ele se refere a quatro tendências desviantes da razão, que denomina anchoring bias (tendência à ancoragem), authority bias (tendência à aceitação da autoridade), belief bias (tendência a valorizar o pensamento baseado em crenças) e confirmation bias (tendência a buscar evidências que confirmem a crença, em vez de refutá-la). A mente humana é profundamente desviada da verdade por essas quatro tendências, que se nutrem da fé.
Sobre a tese de Shermer, só tenho a declarar que está corretíssima, mas como tudo o que vem do ateísmo atual ela pede algum complemento. No caso, o complemento de que o autêntico crente é um descrente contumaz. Sabe tão bem que crê e o quanto crê que desconfia mortalmente da sua fé. Claro que, sob esse ponto de vista, o crente perfeito é um perfeito Tomé. A tese de Shermer pede ainda outro esclarecimento, que até certo ponto ele próprio fornece: o que a ciência tem demonstrado não é que apenas a fé religiosa, mas que toda fé pode governar a consciência além do que é devido. Isso se aplica também (e como!) à fé científica dos novos ateus.
Juro, porém, que a experiência pessoal de fé religiosa pode gerar exatamente o contrário do que Shermer denomina belief-dependent realism (senso de realidade dependente da fé). Foi minha fé mineira, minha fé nutrida em entranhada desconfiança, que me levou a estudar os temas de Deus e de Jesus. Minha fé fez-me cético radical. Bem cedo, disse comigo mesmo: não caio nessa. Vou estudar, ponto a ponto, as questões de Deus e de Jesus. Enfrentarei toda e a melhor literatura que puder encontrar, sobre esses temas, para não me entregar à sedução de uma fé cega. Farei isso, esteja onde estiver, ocorra o que ocorrer.
É que as pessoas crentes, mas racionais e ajuizadas, sabem que a fé pode cegar. Então desconfiam profundamente dela. Algumas chegam a se resolver a tirar a prova. Foi o meu caso. Fazer questão de tirar a prova é um traço constitutivo da minha personalidade. Sempre cri, nunca acreditei. Nunca parei de pensar e de pensar criticamente. Tenho de dizer envergonhado: nem por um único dia. Muito longe disso.
Pensar criticamente, para mim e creio que para todos os meus irmãos humanos, é também descrer, desconfiar, duvidar, questionar, dizer “não: é impossível”.
Quando fiz isso (seria melhor dizer que o senti), pela primeira vez, tinha apenas 18 anos. Lembro-me vivamente daqueles dias: de como entrei em transe. Desabei das nuvens do dogmatismo ao chão da dúvida. Essa experiência foi, certamente, tão forte e tão radical quanto a que os crentes denominam conversão. Aliás, foi uma conversão à verdade como ela é e não como sou. Os sentimentos que então me tomaram foram tão poderosos, tão avassaladores que, simplesmente, não consegui lidar com eles. Tive de bater em retirada, para não perder totalmente e tão cedo o equilíbrio, a higidez intelectual. Por sentir que não possuía o capital de maturidade, forças, saúde (por incrível que possa parecer) para continuar a passar por aquela experiência, tomei a resolução de adiar uma reflexão necessariamente profunda e angustiosa sobre as minhas dúvidas, bem como o encontro de vida ou morte (porque totalmente autêntico) com elas.
Três anos mais tarde, num outro estado de alma, iniciei a longa caminhada em que tenho examinado minhas dúvidas profundamente. Nunca mais deixei de desenvolvê-la, pois não é dado ao homem fazê-lo. Faço questão de confessar esse crime.
Pode haver um estado de apego maior à verdade, como ela é e não como queremos forçá-la a ser, que o da pessoa que se crê responsável diante de Deus? Essa pessoa sentirá o peso esmagador não da condenação ao inferno, mas da condenação a professar a mentira. Tenho experimentado isso, em algum grau.
Digamos, porém, que toda essa experiência seja lorota e que a divisão da moda seja mesmo entre inteligentes e nem tanto. Descrentes de um lado, crentes de outro. Que isso significa, na prática e no interior dos grandes problemas do conhecimento? Que significa, por exemplo, em termos da grande questão da origem da vida? Deus criou o primeiro ser vivo (seja lá o que tiver sido) ou as pecinhas de que este foi feito juntaram-se, ao som e à luz dos fenômenos daquela época? Se um Criador fez o primeiro ser vivo ou se os componentes juntaram-se, no milagre da protocélula, não são o objeto de dois épicos atos de fé?
Desde que Stanley Miller produziu aminoácidos em laboratório, há várias décadas, até estes tempos em que os cientistas, extasiados com a parafernália e a ciência incríveis à sua disposição, sintentizam pernas e braços de RNA, nada que se possa dizer um ser vivo mexeu-se nos laboratórios. Confesso-me o mais empedernido dos céticos quanto à possibilidade de vir a mexer-se, ao mesmo tempo em que mantenho minha tranquila fé no papel do Criador. Sou cético e crente, crente e cético. Pergunto, pois: e os novos ateus, que são? Deixemos Pascal responder: "Incrédulos, os mais crédulos. Creem nos milagres de Vespasiano, para não crer nos de Moisés'" (PASCAL. Pensamentos. Art. XVI, XCIV. São Paulo: Edipro, 1996. p. 138).
Anos depois da minha queda do céu dos dogmas, quando publiquei A hipótese de Darwin, meu prefaciador, o filósofo Regis de Morais, escreveu algo em meu favor. Disse que admirava como eu era capaz de me controlar, ao examinar tão demoradamente os despautérios de um ateísmo que se crê superior. Regis encontrou esse autocontrole em A hipótese. Pois devo afirmar, com a radical desconfiança que tenho dos elogios (à diferença dos ateus, que demonstram acreditar piamente neles), que minha paciência com aqueles senhores aristocratas esgotou-se. Não passam de uns fundamentalistas científicos. São tão perigosos (embora atuem por outros métodos) quanto o fundamentalista que matou quase 100 pessoas na Noruega, outro dia, para relançar os Templários. Não são mais que uns bregas, que não percebem que a sua aristocracia envelhecida não combina com o apreço pela verdade, nem com o tempo atual.
No entanto, o fim de minha paciência não significa que passarei a falar como esses senhores falam com o mundo: de cima para baixo. Não me entendam mal. O fim da paciência quer dizer que falarei ainda mais de igual para igual, pois esse é o único modo digno de um ser humano se dirigir a outro. Assim conversarei, seja com eles, seja com os seus seguidores (geralmente desinformados). Aliás, é fato que os templários científicos têm cada vez mais seguidores. Nossos jovens mergulham na onda ateísta em falanges. Virou moda, tornou-se intelectualmente chique, avançado dizer “não creio”, “não acredito em Deus”. Mesmo que não se tenha mais uma frase a juntar a essas.
A revista de ciência Galileu publicou uma reportagem, informando que a porcentagem de ateus é, hoje, de incríveis 85% na Suécia, 72% na Noruega, 80% na Dinamarca, 60% na Finlândia, 44% no Reino Unido, 44% na Holanda, 43% na Bélgica, 49% na Alemanha, 54% na França. Se considerarmos que, por muitos milênios, o percentual de ateus radicais (pessoas sem fé religiosa de qualquer espécie) foi sempre muito próximo de zero, perceberemos que, de repente, a humanidade deu um gigantesco salto adiante, em matéria de inteligência! Claramente, é chegado o tempo de o Ministério da Inteligência advertir: crer faz mal para o cérebro.
Trata-se de um crime continuado, de um crime que tenho praticado, sem contrição ou atenuação, desde que nasci e, muito mais intensamente, nos últimos 30 anos. Infelizmente e para minha profunda tristeza, a ciência descobriu (creiam-me) que os céticos são mais inteligentes. Portanto, que os crentes são mais obtusos de mente. Pelo menos é isso que um certo e novo ateísmo tem propagandeado, em alto e bom som, na Europa e nos Estados Unidos. É também o que o nosso potencial de importadores furiosos de ideias nos tem feito absorver, no Brasil, sem saber bem o que traficamos.
Refiro-me às concepções e modismos de autores como o inglês Richard Dawkins (Deus, um delírio), os norte-americanos Sam Harris (The end of faith), Daniel Dennett (Breaking the spell) e Christopher Hitchens (Deus não é grande) e os franceses André Comte-Sponville (O espírito do ateísmo), e Michel Onfray (Tratado de ateologia). Entre muitas outras ideias, a maioria desses intelectuais evidencia boa dose de confiança em que os céticos são mais inteligentes do que os crentes.
Apesar de discordar de quase todas as suas teses centrais, concedo inteira razão a Dawkins, Harris e demais grandes sábios nesse ponto. Só tenho de completar que a questão sobre a inteligência de descrer é muito mais complexa do que eles costumam mostrar. A começar pelo fato de que a convicção, com que aqueles autores a proclamam, é fé e não descrença. Portanto, se têm razão, eles estão errados, pois são movidos pelo que chamam erro.
Tenho de completar, outrossim, que a fé dos crentes (a que, na minha funda ignorância, faço questão de regar e afofar, todos os dias) é, ao mesmo tempo, formada por tanta descrença! Creio em Deus, é verdade. Cometi e cometo esse crime todos os dias. Confesso-o, mas não contrito. E para tudo agravar, admito que li interminavelmente (como pude!), e ainda leio, as obras de dezenas de cientistas e filósofos céticos sobre a origem do Universo, da vida e das espécies. Com base nessas leituras, cometi a loucura de publicar minhas conclusões sobre a questão de Deus no livro A hipótese de Darwin – a compatibilidade entre Deus e a evolução.
Mas não creio somente em Deus: creio também que o Jesus dos Evangelhos é uma pessoa divina. Mais uma vez, essa crença absurda e atrasada (hoje está claro) levou-me ao cúmulo da pequenez de estudar, com máxima atenção, a discussão dos últimos 200 anos sobre o Jesus histórico e a escrever as minhas ideias sobre esse problema em O Mestre de Nazaré.
Tanto ao estudar a questão de Deus como ao deter-me sobre o Jesus histórico, do fundo da minha pequenez individual e do meu nada intelectual, minha fé foi tão fortemente confirmada que me tornei o exemplo perfeito do que a nova ciência denomina o controle da fé sobre a consciência (inclusive a razão). Parti da fé e tive minha fé confirmada: eis o iter criminis todo. Cheguei aonde estava quando parti: pode haver maior prova do meu equívoco?
Para ilustrar o que digo com um exemplo do mês em curso, no livro The believing brain (Holt, 2011), Michael Shermer demonstra como a fé torna a mente humana perdidamente tendenciosa (é o meu caso). Não há como discutir aqui as ideias de Shermer, que são tão próximas das dos autores citados antes (alguns dos quais se denominam brights, brilhantes). Limitar-me-ei a informar que ele se refere a quatro tendências desviantes da razão, que denomina anchoring bias (tendência à ancoragem), authority bias (tendência à aceitação da autoridade), belief bias (tendência a valorizar o pensamento baseado em crenças) e confirmation bias (tendência a buscar evidências que confirmem a crença, em vez de refutá-la). A mente humana é profundamente desviada da verdade por essas quatro tendências, que se nutrem da fé.
Sobre a tese de Shermer, só tenho a declarar que está corretíssima, mas como tudo o que vem do ateísmo atual ela pede algum complemento. No caso, o complemento de que o autêntico crente é um descrente contumaz. Sabe tão bem que crê e o quanto crê que desconfia mortalmente da sua fé. Claro que, sob esse ponto de vista, o crente perfeito é um perfeito Tomé. A tese de Shermer pede ainda outro esclarecimento, que até certo ponto ele próprio fornece: o que a ciência tem demonstrado não é que apenas a fé religiosa, mas que toda fé pode governar a consciência além do que é devido. Isso se aplica também (e como!) à fé científica dos novos ateus.
Juro, porém, que a experiência pessoal de fé religiosa pode gerar exatamente o contrário do que Shermer denomina belief-dependent realism (senso de realidade dependente da fé). Foi minha fé mineira, minha fé nutrida em entranhada desconfiança, que me levou a estudar os temas de Deus e de Jesus. Minha fé fez-me cético radical. Bem cedo, disse comigo mesmo: não caio nessa. Vou estudar, ponto a ponto, as questões de Deus e de Jesus. Enfrentarei toda e a melhor literatura que puder encontrar, sobre esses temas, para não me entregar à sedução de uma fé cega. Farei isso, esteja onde estiver, ocorra o que ocorrer.
É que as pessoas crentes, mas racionais e ajuizadas, sabem que a fé pode cegar. Então desconfiam profundamente dela. Algumas chegam a se resolver a tirar a prova. Foi o meu caso. Fazer questão de tirar a prova é um traço constitutivo da minha personalidade. Sempre cri, nunca acreditei. Nunca parei de pensar e de pensar criticamente. Tenho de dizer envergonhado: nem por um único dia. Muito longe disso.
Pensar criticamente, para mim e creio que para todos os meus irmãos humanos, é também descrer, desconfiar, duvidar, questionar, dizer “não: é impossível”.
Quando fiz isso (seria melhor dizer que o senti), pela primeira vez, tinha apenas 18 anos. Lembro-me vivamente daqueles dias: de como entrei em transe. Desabei das nuvens do dogmatismo ao chão da dúvida. Essa experiência foi, certamente, tão forte e tão radical quanto a que os crentes denominam conversão. Aliás, foi uma conversão à verdade como ela é e não como sou. Os sentimentos que então me tomaram foram tão poderosos, tão avassaladores que, simplesmente, não consegui lidar com eles. Tive de bater em retirada, para não perder totalmente e tão cedo o equilíbrio, a higidez intelectual. Por sentir que não possuía o capital de maturidade, forças, saúde (por incrível que possa parecer) para continuar a passar por aquela experiência, tomei a resolução de adiar uma reflexão necessariamente profunda e angustiosa sobre as minhas dúvidas, bem como o encontro de vida ou morte (porque totalmente autêntico) com elas.
Três anos mais tarde, num outro estado de alma, iniciei a longa caminhada em que tenho examinado minhas dúvidas profundamente. Nunca mais deixei de desenvolvê-la, pois não é dado ao homem fazê-lo. Faço questão de confessar esse crime.
Pode haver um estado de apego maior à verdade, como ela é e não como queremos forçá-la a ser, que o da pessoa que se crê responsável diante de Deus? Essa pessoa sentirá o peso esmagador não da condenação ao inferno, mas da condenação a professar a mentira. Tenho experimentado isso, em algum grau.
Digamos, porém, que toda essa experiência seja lorota e que a divisão da moda seja mesmo entre inteligentes e nem tanto. Descrentes de um lado, crentes de outro. Que isso significa, na prática e no interior dos grandes problemas do conhecimento? Que significa, por exemplo, em termos da grande questão da origem da vida? Deus criou o primeiro ser vivo (seja lá o que tiver sido) ou as pecinhas de que este foi feito juntaram-se, ao som e à luz dos fenômenos daquela época? Se um Criador fez o primeiro ser vivo ou se os componentes juntaram-se, no milagre da protocélula, não são o objeto de dois épicos atos de fé?
Desde que Stanley Miller produziu aminoácidos em laboratório, há várias décadas, até estes tempos em que os cientistas, extasiados com a parafernália e a ciência incríveis à sua disposição, sintentizam pernas e braços de RNA, nada que se possa dizer um ser vivo mexeu-se nos laboratórios. Confesso-me o mais empedernido dos céticos quanto à possibilidade de vir a mexer-se, ao mesmo tempo em que mantenho minha tranquila fé no papel do Criador. Sou cético e crente, crente e cético. Pergunto, pois: e os novos ateus, que são? Deixemos Pascal responder: "Incrédulos, os mais crédulos. Creem nos milagres de Vespasiano, para não crer nos de Moisés'" (PASCAL. Pensamentos. Art. XVI, XCIV. São Paulo: Edipro, 1996. p. 138).
Anos depois da minha queda do céu dos dogmas, quando publiquei A hipótese de Darwin, meu prefaciador, o filósofo Regis de Morais, escreveu algo em meu favor. Disse que admirava como eu era capaz de me controlar, ao examinar tão demoradamente os despautérios de um ateísmo que se crê superior. Regis encontrou esse autocontrole em A hipótese. Pois devo afirmar, com a radical desconfiança que tenho dos elogios (à diferença dos ateus, que demonstram acreditar piamente neles), que minha paciência com aqueles senhores aristocratas esgotou-se. Não passam de uns fundamentalistas científicos. São tão perigosos (embora atuem por outros métodos) quanto o fundamentalista que matou quase 100 pessoas na Noruega, outro dia, para relançar os Templários. Não são mais que uns bregas, que não percebem que a sua aristocracia envelhecida não combina com o apreço pela verdade, nem com o tempo atual.
No entanto, o fim de minha paciência não significa que passarei a falar como esses senhores falam com o mundo: de cima para baixo. Não me entendam mal. O fim da paciência quer dizer que falarei ainda mais de igual para igual, pois esse é o único modo digno de um ser humano se dirigir a outro. Assim conversarei, seja com eles, seja com os seus seguidores (geralmente desinformados). Aliás, é fato que os templários científicos têm cada vez mais seguidores. Nossos jovens mergulham na onda ateísta em falanges. Virou moda, tornou-se intelectualmente chique, avançado dizer “não creio”, “não acredito em Deus”. Mesmo que não se tenha mais uma frase a juntar a essas.
A revista de ciência Galileu publicou uma reportagem, informando que a porcentagem de ateus é, hoje, de incríveis 85% na Suécia, 72% na Noruega, 80% na Dinamarca, 60% na Finlândia, 44% no Reino Unido, 44% na Holanda, 43% na Bélgica, 49% na Alemanha, 54% na França. Se considerarmos que, por muitos milênios, o percentual de ateus radicais (pessoas sem fé religiosa de qualquer espécie) foi sempre muito próximo de zero, perceberemos que, de repente, a humanidade deu um gigantesco salto adiante, em matéria de inteligência! Claramente, é chegado o tempo de o Ministério da Inteligência advertir: crer faz mal para o cérebro.
domingo, 24 de julho de 2011
O Pão Espiritual
“Acercando-se dele os discípulos, disseram-lhe: Por que [às multidões] lhes falas por parábolas? Ele, respondendo, disse-lhes: Porque a vós é dado conhecer os mistérios do reino dos céus, mas a eles não lhes é dado” (Mt 13:10-11).
Jesus ensinou as multidões por parábolas, para lhes proporcionar o primeiro vislumbre das coisas do reino dos céus. Nessas parábolas sobre fatos cotidianos, como a semeadura de um campo, e em outros ensinamentos simbólicos, ele ocultou a mensagem a respeito do reino. O discurso sobre o pão da vida é um desses ensinamentos com sentido oculto, que Jesus proferiu. A peculiaridade dele e dos outros discursos do Evangelho de João é que, após os ter proferido, Jesus explicou publicamente o seu significado.
Em claro contraste com o ensinamento público de Jesus, o discurso religioso das multidões da Galileia e Judeia era marcado por forte literalismo. Um dos motivos desse modo de se comunicar eram as altíssimas taxas de analfabetismo das massas. O outro era a influência dos fariseus. O historiador Flávio Josefo (ele próprio um fariseu) mostrou que, no século I, Israel estava dividido em vários grupos e seitas, que entendiam as Escrituras de maneiras muito variadas. Porém, a maioria do povo era simpática ao partido dos fariseus, cujas interpretações da Torá, dos Profetas e da História de Israel eram em geral bastante literais.
Não foi por deslize que o fariseu Nicodemos entendeu literalmente a afirmação de que, ao homem, era necessário nascer de novo (Jo 3:3-4). De modo semelhante, ao ouvir Jesus exclamar “Eu sou o pão que desceu do céu”, alguns integrantes da multidão murmuraram: “Não é este Jesus, o filho de José? Acaso não lhe conhecemos o pai e a mãe? Como, pois, agora diz: Desci do céu?” (Jo 6:41-42).
Havia motivos para o povo daquela época adotar uma interpretação literal das Escrituras e das falas de Jesus. Isso deve, no mínimo, suavizar o sentido da declaração de Mateus 13:10-11 de que à multidão não era dado conhecer as coisas ocultas do reino de Deus. A declaração não é uma imputação de culpa. Tampouco significa que Deus não desejasse revelar os segredos do reino às multidões. Porém, uma grave crise de comunicação estava no ar. As coisas de Deus eram costumeiramente entendidas em termos terrenos. Deus tinha um Templo em Jerusalém e desejava ser adorado ali. Necessário era que o homem lhe oferecesse determinados sacrifícios, de acordo com determinadas regras, e dissesse certas orações em horários prescritos. Essa maneira de pensar era projetada pelos judeus, nas Escrituras, que eram vistas como mananciais de obrigações semelhantes àquelas.
Enfim, tudo ou quase tudo, na fé de Israel, era terreno. No entanto, Jesus tinha por missão apresentar realidades totalmente celestiais, que as pessoas nem sequer suspeitavam. Como o povo estava acostumado a pensar e a sentir em termos terrenos e literais, não havia outra maneira de comunicar realidades celestiais a ele, a não ser partindo de terrenas. Porém, a maior parte das pessoas não entendia, quando Jesus o fazia, por meio das suas parábolas e ensinamentos simbólicos. João 6 foi o clímax da incompreensão ocorrida. Não apenas as multidões ficaram decepcionadas com o que Jesus ali ensinou como muitos discípulos deixaram de segui-lo.
A situação é diferente, em princípio, nos dias de hoje. Na maioria dos países, o grau de instrução do povo aumentou. Os princípios do discurso simbólico passaram a ser dominados, por um número muito maior de pessoas. A trajetória de 20 séculos do Cristianismo também preparou o terreno, para que as pessoas entendessem que as coisas de Deus estão inseridas numa dimensão espiritual e não terrena. Porém, apesar de tudo isso, a interpretação literal da Bíblia ainda é adotada de modo um tanto indiscriminado. Boa parte da experiência religiosa das pessoas é guiada por esse tipo de interpretação.
Não precisamos ir além dos limites do capítulo 6 de João para o percebermos. Os católicos e alguns protestantes continuam a pensar, até hoje, que a carne e o sangue mencionados, em João 6:53, são o corpo e o sangue literais de Jesus na eucaristia: “Se não comerdes a carne do Filho do homem e não beberdes o seu sangue, não tendes vida em vós mesmos”. Nem Lutero se despojou desse resquício milenar de literalismo. Pelo contrário, tanto ele como a Igreja fundada com base nas suas doutrinas acolheram a presença física de Jesus na eucaristia. Tudo isso aponta para um desnível e um conflito de linguagem que, ao longo dos séculos, têm impedido as pessoas de entender em maior profundidade as palavras de Jesus.
Infelizmente, o entendimento de que o pão da vida é a hóstia ou o alimento sólido presente na Ceia é só um exemplo de interpretação de João 6 em termos terrenos. Quando deslocam o tema do poder religioso da periferia para o centro da experiência cristã e quando usam o nome de Jesus para arrecadar dinheiro, outros erros da mesma estirpe são cometidos.
Informações seguras mostram que, ao contrário do que já se acreditou, a Galileia era uma das regiões mais prósperas do mundo, no século I. Por isso, quando perguntaram a Jesus “que sinais fazes?” (Jo 630), os integrantes da multidão não apenas quiseram levá-lo a operar uma nova multiplicação de pães como o fizeram com a intenção de guardar e vender os pães que Jesus viesse a multiplicar. Não foi por outro motivo que eles provocaram Jesus incisivamente: “Nossos pais comeram o maná no deserto, como está escrito: Deu-lhes a comer pão do céu” (Jo 6:31). É como se dissessem: “E tu, que nos dás?”.
Sob esse ponto de vista, a verdade evangélica é simples: quando buscamos ou pregamos Jesus para arrecadar dinheiro, além do que basta para o nosso sustento, estamos a transfigurar, como mágicos, a realidade celestial em terrena. Estamos a intensificar a grande crise de comunicação sobre o reino dos céus. Estamos a dizer às pessoas que o evangelho é deste mundo.
Embora João 6:35-59 não constitua uma parábola, o ensinamento que transmite é simbólico, pois o discurso nele contido se dirige à multidão. O próprio Jesus esclareceu que o pão que desceu do céu é “em nada semelhante àquele que os vossos pais comeram, e contudo morreram” (Jo 6:58). Isso significa que o pão não é literal. Não é a hóstia ou o pão que se encontra na Ceia.
"Essa experiência é mais que um aprender intelectual. É mais que um olhar comovido, mas exterior para a cruz. É um banquetear-se com a carne e o sangue de Jesus Cristo, uma transposição da cruz para dentro do coração humano."
Assim como o pão da vida é espiritual, comê-lo também é uma experiência espiritual, que começa com um ato voluntário e continua no plano involuntário. A parte voluntária consiste em ouvir e aprender do Pai. Jesus afirmou que essa experiência cumpre Isaías 54:13: “E serão todos ensinados por Deus”. Esse ensinar divino nada mais é que a sua revelação nas páginas da Torá (a Lei de Moisés) ampliada, ou seja, do Antigo Testamento. É, porém, uma revelação plenamente assimilada pelo ser humano, do ponto de vista subjetivo. Quando o profeta proferiu a frase que Jesus citou, isso ainda não havia ocorrido. Ocorreria mais tarde, quando o Israel de Deus aprendesse, de modo mais pleno, que “Deus enviou o seu Filho ao mundo” (Jo 3:17).
Aprender as Escrituras, porém, não é apenas conhecer o Pai, mas ir ao Filho. Essa experiência é ainda mais profunda que a de ouvir e aprender o significado do Antigo Testamento. Ela é mais que um aprender intelectual. É mais que um olhar comovido, mas exterior para a cruz. É um banquetear-se com a carne e o sangue de Jesus Cristo, uma transposição da cruz para dentro do coração humano. Com essa transposição, a vida eterna se torna um elemento do coração do homem.
Jesus ensinou as multidões por parábolas, para lhes proporcionar o primeiro vislumbre das coisas do reino dos céus. Nessas parábolas sobre fatos cotidianos, como a semeadura de um campo, e em outros ensinamentos simbólicos, ele ocultou a mensagem a respeito do reino. O discurso sobre o pão da vida é um desses ensinamentos com sentido oculto, que Jesus proferiu. A peculiaridade dele e dos outros discursos do Evangelho de João é que, após os ter proferido, Jesus explicou publicamente o seu significado.
Em claro contraste com o ensinamento público de Jesus, o discurso religioso das multidões da Galileia e Judeia era marcado por forte literalismo. Um dos motivos desse modo de se comunicar eram as altíssimas taxas de analfabetismo das massas. O outro era a influência dos fariseus. O historiador Flávio Josefo (ele próprio um fariseu) mostrou que, no século I, Israel estava dividido em vários grupos e seitas, que entendiam as Escrituras de maneiras muito variadas. Porém, a maioria do povo era simpática ao partido dos fariseus, cujas interpretações da Torá, dos Profetas e da História de Israel eram em geral bastante literais.
Não foi por deslize que o fariseu Nicodemos entendeu literalmente a afirmação de que, ao homem, era necessário nascer de novo (Jo 3:3-4). De modo semelhante, ao ouvir Jesus exclamar “Eu sou o pão que desceu do céu”, alguns integrantes da multidão murmuraram: “Não é este Jesus, o filho de José? Acaso não lhe conhecemos o pai e a mãe? Como, pois, agora diz: Desci do céu?” (Jo 6:41-42).
Havia motivos para o povo daquela época adotar uma interpretação literal das Escrituras e das falas de Jesus. Isso deve, no mínimo, suavizar o sentido da declaração de Mateus 13:10-11 de que à multidão não era dado conhecer as coisas ocultas do reino de Deus. A declaração não é uma imputação de culpa. Tampouco significa que Deus não desejasse revelar os segredos do reino às multidões. Porém, uma grave crise de comunicação estava no ar. As coisas de Deus eram costumeiramente entendidas em termos terrenos. Deus tinha um Templo em Jerusalém e desejava ser adorado ali. Necessário era que o homem lhe oferecesse determinados sacrifícios, de acordo com determinadas regras, e dissesse certas orações em horários prescritos. Essa maneira de pensar era projetada pelos judeus, nas Escrituras, que eram vistas como mananciais de obrigações semelhantes àquelas.
Enfim, tudo ou quase tudo, na fé de Israel, era terreno. No entanto, Jesus tinha por missão apresentar realidades totalmente celestiais, que as pessoas nem sequer suspeitavam. Como o povo estava acostumado a pensar e a sentir em termos terrenos e literais, não havia outra maneira de comunicar realidades celestiais a ele, a não ser partindo de terrenas. Porém, a maior parte das pessoas não entendia, quando Jesus o fazia, por meio das suas parábolas e ensinamentos simbólicos. João 6 foi o clímax da incompreensão ocorrida. Não apenas as multidões ficaram decepcionadas com o que Jesus ali ensinou como muitos discípulos deixaram de segui-lo.
A situação é diferente, em princípio, nos dias de hoje. Na maioria dos países, o grau de instrução do povo aumentou. Os princípios do discurso simbólico passaram a ser dominados, por um número muito maior de pessoas. A trajetória de 20 séculos do Cristianismo também preparou o terreno, para que as pessoas entendessem que as coisas de Deus estão inseridas numa dimensão espiritual e não terrena. Porém, apesar de tudo isso, a interpretação literal da Bíblia ainda é adotada de modo um tanto indiscriminado. Boa parte da experiência religiosa das pessoas é guiada por esse tipo de interpretação.
Não precisamos ir além dos limites do capítulo 6 de João para o percebermos. Os católicos e alguns protestantes continuam a pensar, até hoje, que a carne e o sangue mencionados, em João 6:53, são o corpo e o sangue literais de Jesus na eucaristia: “Se não comerdes a carne do Filho do homem e não beberdes o seu sangue, não tendes vida em vós mesmos”. Nem Lutero se despojou desse resquício milenar de literalismo. Pelo contrário, tanto ele como a Igreja fundada com base nas suas doutrinas acolheram a presença física de Jesus na eucaristia. Tudo isso aponta para um desnível e um conflito de linguagem que, ao longo dos séculos, têm impedido as pessoas de entender em maior profundidade as palavras de Jesus.
Infelizmente, o entendimento de que o pão da vida é a hóstia ou o alimento sólido presente na Ceia é só um exemplo de interpretação de João 6 em termos terrenos. Quando deslocam o tema do poder religioso da periferia para o centro da experiência cristã e quando usam o nome de Jesus para arrecadar dinheiro, outros erros da mesma estirpe são cometidos.
Informações seguras mostram que, ao contrário do que já se acreditou, a Galileia era uma das regiões mais prósperas do mundo, no século I. Por isso, quando perguntaram a Jesus “que sinais fazes?” (Jo 630), os integrantes da multidão não apenas quiseram levá-lo a operar uma nova multiplicação de pães como o fizeram com a intenção de guardar e vender os pães que Jesus viesse a multiplicar. Não foi por outro motivo que eles provocaram Jesus incisivamente: “Nossos pais comeram o maná no deserto, como está escrito: Deu-lhes a comer pão do céu” (Jo 6:31). É como se dissessem: “E tu, que nos dás?”.
Sob esse ponto de vista, a verdade evangélica é simples: quando buscamos ou pregamos Jesus para arrecadar dinheiro, além do que basta para o nosso sustento, estamos a transfigurar, como mágicos, a realidade celestial em terrena. Estamos a intensificar a grande crise de comunicação sobre o reino dos céus. Estamos a dizer às pessoas que o evangelho é deste mundo.
Embora João 6:35-59 não constitua uma parábola, o ensinamento que transmite é simbólico, pois o discurso nele contido se dirige à multidão. O próprio Jesus esclareceu que o pão que desceu do céu é “em nada semelhante àquele que os vossos pais comeram, e contudo morreram” (Jo 6:58). Isso significa que o pão não é literal. Não é a hóstia ou o pão que se encontra na Ceia.
"Essa experiência é mais que um aprender intelectual. É mais que um olhar comovido, mas exterior para a cruz. É um banquetear-se com a carne e o sangue de Jesus Cristo, uma transposição da cruz para dentro do coração humano."
Assim como o pão da vida é espiritual, comê-lo também é uma experiência espiritual, que começa com um ato voluntário e continua no plano involuntário. A parte voluntária consiste em ouvir e aprender do Pai. Jesus afirmou que essa experiência cumpre Isaías 54:13: “E serão todos ensinados por Deus”. Esse ensinar divino nada mais é que a sua revelação nas páginas da Torá (a Lei de Moisés) ampliada, ou seja, do Antigo Testamento. É, porém, uma revelação plenamente assimilada pelo ser humano, do ponto de vista subjetivo. Quando o profeta proferiu a frase que Jesus citou, isso ainda não havia ocorrido. Ocorreria mais tarde, quando o Israel de Deus aprendesse, de modo mais pleno, que “Deus enviou o seu Filho ao mundo” (Jo 3:17).
Aprender as Escrituras, porém, não é apenas conhecer o Pai, mas ir ao Filho. Essa experiência é ainda mais profunda que a de ouvir e aprender o significado do Antigo Testamento. Ela é mais que um aprender intelectual. É mais que um olhar comovido, mas exterior para a cruz. É um banquetear-se com a carne e o sangue de Jesus Cristo, uma transposição da cruz para dentro do coração humano. Com essa transposição, a vida eterna se torna um elemento do coração do homem.
terça-feira, 19 de julho de 2011
Comer o Pão da Vida
Em 1ª aos Coríntios, Paulo perguntou: “Se eu orar em outra língua, o meu espírito ora de fato, mas a minha mente fica infrutífera. Que farei, pois?” (1 Co 14:14-15). Ele próprio respondeu: “Orarei com o espírito, mas também orarei com a mente” (1 Co 14:15). Essa curta passagem é extremamente importante para entendermos a experiência mística, a experiência de Deus.
Perceba-se que a mente que o apóstolo disse não compreender a oração é a da própria pessoa que ora, não apenas a dos seus ouvintes. Paulo denominou orar com o espírito esse procedimento. Portanto, para ele, o espírito excluía a razão. Ele era uma faculdade totalmente transracional. Essa é a principal característica, pela qual o espírito se distingue da alma (1 Ts 5:23). No espírito, está a vida de Deus, porém as manifestações desse órgão são ininteligíveis: “Se tu bendisseres apenas em espírito [...] o outro não é edificado” (1 Co 14:17).
O espírito é o lugar em que o homem recebe a sabedoria e conhece Deus. Sabemo-lo porque Jesus se declarou o pão da vida e, em João capítulo 6, escolheu o verbo comer, para descrever a experiência do crente ao recebê-lo. Para comer e especialmente para metabolizar o alimento, o homem não necessita exercitar sua razão. Isso sugere que a experiência de tomar Jesus se passa no espírito humano.
"Os falsos místicos pensam que, por ter sido assim contaminada, a faculdade racional deve ser substituída pela vida irracional do espírito. O estudo da Bíblia deve ser trocado pelo uso irrefletido dos versículos. A oração pode ser histérica ou ininteligível."
Os místicos cristãos sempre compreenderam a disjunção entre o espírito e a mente, entre a experiência mística e a da razão. Porém, alguns deles incorreram em dois graves equívocos: excluíram a contribuição da razão para a espiritualidade e atribuíram poder excessivo ao livre arbítrio do homem.
O primeiro erro foi determinado pela convicção de que a queda de Adão tornou a razão impura e inimiga de Deus. Os falsos místicos pensam que, por ter sido assim contaminada, a faculdade racional deve ser substituída pela vida irracional do espírito. O estudo da Bíblia deve ser trocado pelo uso irrefletido dos versículos. A oração pode ser histérica ou ininteligível. E a comunhão dos cristãos uns com os outros há de ser dirigida por regras contraditórias ou incompreensíveis. É o que pensam certos crentes radicais.
Os resultados dessa hipertrofia mística são extremamente perigosos, pois podem paralisar as faculdades racionais do ser humano. Deus criou o homem racional, para que exercitasse a razão. A queda não tornou a razão negativa, pois o homem continuou a ser a imagem de Deus (1 Co 11:7). Por isso, Paulo exortou os coríntios a orarem com a mente e não apenas com o espírito.
O segundo erro dos falsos místicos consiste em se atribuírem um excedente de livre arbítrio, que os particulariza. Não há dúvida de que a vontade livre foi o dom mais precioso feito por Deus ao homem, ao lado da razão. A essa vontade independente, formidável e brilhante, denominamos livre arbítrio. Jesus não nos advertiu contra todos ou vários tipos de uso dessa vontade, mas contra a utilização dela, numa única situação e para um único fim, a saber: para elevar o homem a Deus.
O discurso sobre o pão da vida nos lembra de que o ser humano come para que os nutrientes do alimento sejam incorporados às suas células. Para que essa metabolização aconteça, não lhe é necessário tomar qualquer decisão. Não lhe é necessário usar o livre arbítrio. Quando Jesus declarou “ninguém pode vir a mim se o Pai que me enviou não o trouxer” (Jo 6:44), a impotência do livre arbítrio do homem para colaborar, de qualquer maneira, com a salvação de Deus foi afirmada.
João 6:44 exclui da experiência mística toda colaboração voluntária, todo exercício do livre arbítrio. Conhecer a Deus é receber algo do alto, não realizar esse algo voluntariamente. Se Deus não disser “haja luz”, não haverá luz. Porém, se ele o disser e quando o disser, a luz brilhará no espaço do coração humano.
Essa é a verdadeira experiência mística. Seu princípio orientador, por chocante que possa parecer, é a ausência do livre arbítrio. Os encontros do homem com Deus não estão sujeitos à vontade humana, mas à de Deus. Por isso, eles se assemelham mais à metabolização do que à mastigação do pão. Metabolização é o processo pelo qual o pão se transforma nas nossas células e gera o mais pleno estado de saciedade. Quando declarou que é o pão da vida, Jesus quis dar a entender que deve ser metabolizado por nós, porém não por um ato da nossa vontade.
"O erro pelagiano não foi totalmente esquecido, nos nossos dias. Ele se faz presente, por exemplo, quando alguns místicos associam a experiência de Deus de tal forma a uma prática (individual ou coletiva) que se convencem de que podem conhecer a Deus tão facilmente quanto podem realizar aquele exercício espiritual"
Pelágio foi um grande místico, um monge que dedicou a sua vida a Deus, no século IV. No entanto, a espécie excessiva de mística, que ele abraçou, o levou a pensar que Deus e o homem operam juntos a obra de salvação. O erro pelagiano não foi totalmente esquecido, nos nossos dias. Ele se faz presente, por exemplo, quando alguns místicos associam a experiência de Deus de tal forma a uma prática (individual ou coletiva) que se convencem de que podem conhecer a Deus tão facilmente quanto podem realizar aquele exercício espiritual. Isso é como atribuir ao homem não só o poder de comer e beber a Cristo, mas também o de o metabolizar. No limite, essas pessoas chegam a sentir que o cortejo triunfal de Deus não se move, no mundo, sem a contribuição ou o concurso do livre arbítrio delas.
Curioso é que esses falsos místicos entregam ao seu livre arbítrio o que retiram de Deus. Eles não se dão conta de que, ao comparecerem ao encontro com Deus, por sua própria vontade, conduzem Deus acorrentado até lá. Tiram de Deus o livre arbítrio que se atribuem. Assim, criam uma das maiores monstruosidades da história do espírito humano e fazem lembrar o ditado: seria engraçado, se não fosse tão trágico.
Com essas palavras, oponho-me ao livre arbítrio? De modo nenhum. Oponho-me apenas ao reconhecimento de poder excessivo à vontade humana, que causa um inchaço na superfície da mística. Em si mesmo, o livre arbítrio é um dom tão divino quanto a razão. Porém, o ensino do Novo Testamento é claro, ao atribuir a experiência do pão da vida apenas à misericórdia de Deus, ao próprio Deus, e não ao livre arbítrio do homem.
Perceba-se que a mente que o apóstolo disse não compreender a oração é a da própria pessoa que ora, não apenas a dos seus ouvintes. Paulo denominou orar com o espírito esse procedimento. Portanto, para ele, o espírito excluía a razão. Ele era uma faculdade totalmente transracional. Essa é a principal característica, pela qual o espírito se distingue da alma (1 Ts 5:23). No espírito, está a vida de Deus, porém as manifestações desse órgão são ininteligíveis: “Se tu bendisseres apenas em espírito [...] o outro não é edificado” (1 Co 14:17).
O espírito é o lugar em que o homem recebe a sabedoria e conhece Deus. Sabemo-lo porque Jesus se declarou o pão da vida e, em João capítulo 6, escolheu o verbo comer, para descrever a experiência do crente ao recebê-lo. Para comer e especialmente para metabolizar o alimento, o homem não necessita exercitar sua razão. Isso sugere que a experiência de tomar Jesus se passa no espírito humano.
"Os falsos místicos pensam que, por ter sido assim contaminada, a faculdade racional deve ser substituída pela vida irracional do espírito. O estudo da Bíblia deve ser trocado pelo uso irrefletido dos versículos. A oração pode ser histérica ou ininteligível."
Os místicos cristãos sempre compreenderam a disjunção entre o espírito e a mente, entre a experiência mística e a da razão. Porém, alguns deles incorreram em dois graves equívocos: excluíram a contribuição da razão para a espiritualidade e atribuíram poder excessivo ao livre arbítrio do homem.
O primeiro erro foi determinado pela convicção de que a queda de Adão tornou a razão impura e inimiga de Deus. Os falsos místicos pensam que, por ter sido assim contaminada, a faculdade racional deve ser substituída pela vida irracional do espírito. O estudo da Bíblia deve ser trocado pelo uso irrefletido dos versículos. A oração pode ser histérica ou ininteligível. E a comunhão dos cristãos uns com os outros há de ser dirigida por regras contraditórias ou incompreensíveis. É o que pensam certos crentes radicais.
Os resultados dessa hipertrofia mística são extremamente perigosos, pois podem paralisar as faculdades racionais do ser humano. Deus criou o homem racional, para que exercitasse a razão. A queda não tornou a razão negativa, pois o homem continuou a ser a imagem de Deus (1 Co 11:7). Por isso, Paulo exortou os coríntios a orarem com a mente e não apenas com o espírito.
O segundo erro dos falsos místicos consiste em se atribuírem um excedente de livre arbítrio, que os particulariza. Não há dúvida de que a vontade livre foi o dom mais precioso feito por Deus ao homem, ao lado da razão. A essa vontade independente, formidável e brilhante, denominamos livre arbítrio. Jesus não nos advertiu contra todos ou vários tipos de uso dessa vontade, mas contra a utilização dela, numa única situação e para um único fim, a saber: para elevar o homem a Deus.
O discurso sobre o pão da vida nos lembra de que o ser humano come para que os nutrientes do alimento sejam incorporados às suas células. Para que essa metabolização aconteça, não lhe é necessário tomar qualquer decisão. Não lhe é necessário usar o livre arbítrio. Quando Jesus declarou “ninguém pode vir a mim se o Pai que me enviou não o trouxer” (Jo 6:44), a impotência do livre arbítrio do homem para colaborar, de qualquer maneira, com a salvação de Deus foi afirmada.
João 6:44 exclui da experiência mística toda colaboração voluntária, todo exercício do livre arbítrio. Conhecer a Deus é receber algo do alto, não realizar esse algo voluntariamente. Se Deus não disser “haja luz”, não haverá luz. Porém, se ele o disser e quando o disser, a luz brilhará no espaço do coração humano.
Essa é a verdadeira experiência mística. Seu princípio orientador, por chocante que possa parecer, é a ausência do livre arbítrio. Os encontros do homem com Deus não estão sujeitos à vontade humana, mas à de Deus. Por isso, eles se assemelham mais à metabolização do que à mastigação do pão. Metabolização é o processo pelo qual o pão se transforma nas nossas células e gera o mais pleno estado de saciedade. Quando declarou que é o pão da vida, Jesus quis dar a entender que deve ser metabolizado por nós, porém não por um ato da nossa vontade.
"O erro pelagiano não foi totalmente esquecido, nos nossos dias. Ele se faz presente, por exemplo, quando alguns místicos associam a experiência de Deus de tal forma a uma prática (individual ou coletiva) que se convencem de que podem conhecer a Deus tão facilmente quanto podem realizar aquele exercício espiritual"
Pelágio foi um grande místico, um monge que dedicou a sua vida a Deus, no século IV. No entanto, a espécie excessiva de mística, que ele abraçou, o levou a pensar que Deus e o homem operam juntos a obra de salvação. O erro pelagiano não foi totalmente esquecido, nos nossos dias. Ele se faz presente, por exemplo, quando alguns místicos associam a experiência de Deus de tal forma a uma prática (individual ou coletiva) que se convencem de que podem conhecer a Deus tão facilmente quanto podem realizar aquele exercício espiritual. Isso é como atribuir ao homem não só o poder de comer e beber a Cristo, mas também o de o metabolizar. No limite, essas pessoas chegam a sentir que o cortejo triunfal de Deus não se move, no mundo, sem a contribuição ou o concurso do livre arbítrio delas.
Curioso é que esses falsos místicos entregam ao seu livre arbítrio o que retiram de Deus. Eles não se dão conta de que, ao comparecerem ao encontro com Deus, por sua própria vontade, conduzem Deus acorrentado até lá. Tiram de Deus o livre arbítrio que se atribuem. Assim, criam uma das maiores monstruosidades da história do espírito humano e fazem lembrar o ditado: seria engraçado, se não fosse tão trágico.
Com essas palavras, oponho-me ao livre arbítrio? De modo nenhum. Oponho-me apenas ao reconhecimento de poder excessivo à vontade humana, que causa um inchaço na superfície da mística. Em si mesmo, o livre arbítrio é um dom tão divino quanto a razão. Porém, o ensino do Novo Testamento é claro, ao atribuir a experiência do pão da vida apenas à misericórdia de Deus, ao próprio Deus, e não ao livre arbítrio do homem.
sexta-feira, 15 de julho de 2011
O Pão da Vida
Dentre as testemunhas da multiplicação dos pães, algumas conceberam o projeto de fazer Jesus rei. Em toda a História secular, não me recordo de alguém que tenha recusado semelhante oferta. Jesus permanece num canto dos tempos, sozinho, nesse tocante, pois rejeitou todas as insinuações e propostas dos que pretenderam fazê-lo chefe de uma rebelião contra Roma e o novo rei de Israel (Jo 6:15).
A recusa de Jesus tem semelhanças com a tentação ocorrida no deserto, quando Satanás lhe ofereceu todos os reinos do mundo e a sua glória, sob condição de que o adorasse (Mt 4:8-9). O primeiro ponto comum, entre os dois episódios, é o conteúdo das ofertas recebidas. Em ambos os casos, o poder, a glória e a realeza dos povos foram ofertados a Jesus. A segunda convergência, porém, é que, nos dois episódios, Jesus rejeitou as propostas recebidas.
Um homem pode ser salvo da tentação do poder, com ajuda de pessoas que o aconselham ou arrebatam da situação tentadora. Porém, sempre chega o momento em que lhe cabe, e a mais ninguém, olhar nos olhos do tentador e dizer não às suas ofertas. Não é fácil fazê-lo. Não é à toa que a História é tão pobre em exemplos de recusas dessa espécie. Para rechaçar a oferta de poder, o homem precisa ter mais que um desejo de servir a Deus. Ele precisa de um fundo discernimento dos planos divinos. Do contrário, nem sabe o que rejeitar ou por quê.
A tentação de ser rei não se restringe à dimensão secular. Na ordem espiritual em que Jesus sempre situou o seu ministério, também existe o perigo do auto-engrandecimento. A instituição religiosa também pode funcionar como um reino. Assim como os homens da época de Jesus quiseram proclamá-lo rei, seus discípulos estavam prontos para fazê-lo chefe do sistema religioso centrado no Templo de Jerusalém.
Para entendermos esse segundo desejo dos judeus em relação a Jesus, é útil lembrar que a Dinastia dos Hasmoneus, que governou Israel desde a libertação do domínio grego, em 164 a. C., enfeixara em suas mãos tanto o poder político como o governo do Templo. Esse precedente durou um século. Portanto, deixou uma marca profunda na consciência daquele povo. Na época de Jesus, a experiência da última dinastia judaica ainda possuía a força sugestiva de um mapa empoeirado, nas mãos de um viajante perdido. Por isso, fazer Jesus rei envolvia a centralização não apenas do poder político, mas também do religioso, nos líderes da revolta contra Roma.
Não há notícia de disputas por poder entre os discípulos de Jesus, até a primeira multiplicação dos pães, que fortaleceu a ideia latente em alguns de fazer Jesus rei. A partir de quando essa intenção política se tornou manifesta, os discípulos começaram a disputar, seriamente, entre si, o primeiro, o segundo e ainda outros lugares de honra na sua corte. Muito provavelmente, eles passaram a disputar, também, o governo do Templo. Jesus não apenas se opôs a esses pensamentos como declarou que, entre os discípulos, não deveria ser assim.
No capítulo 22 de seu Evangelho, Lucas chegou a anexar a advertência contra a concentração do poder à passagem sobre a instituição da eucaristia, o que certamente não é destituído de significado. O memorial do corpo e do sangue de Cristo é o ponto culminante da história ministerial de Jesus. A anexação da advertência a ele mostra que a fé cristã é algo essencialmente contrário ao poder religioso.
Como Lucas reflete as convicções de Paulo, não há dúvida de que esse apóstolo também estava entre os mais resolutos adversários da concentração do poder espiritual em líderes humanos. Claro que tanto Lucas como Paulo entendiam que era preciso haver líderes na igreja. Isso não se discute. Porém, eles consideravam que a concentração desmedida do poder espiritual nessas pessoas devia ser rejeitada, com o mesmo ímpeto com que Jesus disse não a Satanás no deserto. A advertência de Lucas 22:24-27 nos estimula a levar a cabo essa rejeição.
O discurso sobre o pão da vida foi proferido, em resposta ao anseio da multidão por alimento material, mas também em resposta à aspiração desmedida de alguns por poder. Com ele, Jesus quis mudar o assunto proposto pelos que desejavam fazê-lo rei. Ele quis mostrar aos judeus revoltosos e aos discípulos influenciados por eles que todos possuíam uma outra necessidade subjacente. Uma necessidade que os revoltosos não percebiam, mas os discípulos de Jesus já notavam. Essa necessidade era a de pão espiritual.
"Assim como a fome do corpo é saciada pelo pão físico, a fome espiritual é extinta, pela experiência mística da saciedade."
Jesus é o pão da vida. Demorei para afirmá-lo, para não faltar com os cuidados necessários à abordagem da Bíblia em termos realistas (históricos). Contextualizar corretamente a Escritura é sempre útil para nos despojarmos das nossas elucidações (para não dizer alucinações) particulares do texto bíblico. No entanto, o objetivo de João 6 é apresentar o grande, o imortal pão da vida.
Assim como a fome do corpo é saciada pelo pão físico, a fome espiritual é extinta, pela experiência mística da saciedade. Essa experiência é antes de tudo irracional. Porém, é preciso lembrar que, na Bíblia, o acesso à experiência mística só é facultado mediante a razão. A mística não é um atalho, mas um lugar situado no topo de uma colina, que é preciso escalar com auxílio da razão humana.
Será muito pensar que a razão do homem, a porca razão a que Lutero se referiu, num rompante de excesso, sirva o elevado propósito de aproximar-lo de Deus? Será blasfemo pensar assim? Há quem deplore o fato de Gênesis 1 e 2 nada afirmarem sobre a criação dos anjos. A exclusão foi necessária para esclarecer que os atos de Deus, nesses dois capítulos, são muito mais que uma criação: são também uma eleição. Em Gênesis, Deus criou muitos seres, mas elegeu um só deles: Adão. Não há notícia de que os anjos tenham sido objeto de eleição semelhante.
Essa é uma importante mensagem do livro inaugural da Bíblia, que o autor de Hebreus compreendeu com clareza particular. Hebreus reflete o espanto de seu autor com o silêncio bíblico não sobre a criação, mas sobre a eleição dos anjos. Ele chega a tomar esse silêncio como uma revelação. É como se Deus não houvesse eleito os anjos, ao criá-los, mas apenas o homem.
O que desejo apontar é que nenhum texto bíblico indica que a eleição de Adão, em Gênesis, tenha sido motivada pelos atributos que ele compartilhava com os animais, mas pelo atributo único com que Deus o cumulara exclusivamente: a razão. Não é por outro motivo que Romanos 7 e 8 preocupam-se com o que a salvação de Deus realiza na mente humana. Para onde vai a mente? Quem a governa? Quem reina sobre ela? São essas as perguntas que Paulo coloca no centro da sua maior epístola. Ele não o faz à toa, mas porque a razão está no centro do propósito de Deus para o homem. Em 1ª aos Coríntios 14:14-16, o apóstolo chega a afirmar que orar com o espírito é insuficiente. Necessário é ao homem orar com a mente, pois desde o Livro de Gênesis Deus a estabeleceu como a base da sua ação histórica.
Por esses motivos, a experiência de comer o pão da vida passa pelo uso integral dos atributos humanos criados e eleitos por Deus, entre os quais se destaca a razão. A experiência de Deus está guardada em palavras ora mais, ora menos claras. Ela é como a sabedoria escondida nos mais diversos recônditos da natureza (Jó 28). Para alcançar os tesouros dessa sabedoria, é preciso cavar, escalar, procurar quase infinitamente. Cavar, escalar, procurar são alegorias da atividade racional, embora o encontro com Deus, que a ela se segue, a deglutição e a assimilação do pão da vida, permaneçam irracionais.
A recusa de Jesus tem semelhanças com a tentação ocorrida no deserto, quando Satanás lhe ofereceu todos os reinos do mundo e a sua glória, sob condição de que o adorasse (Mt 4:8-9). O primeiro ponto comum, entre os dois episódios, é o conteúdo das ofertas recebidas. Em ambos os casos, o poder, a glória e a realeza dos povos foram ofertados a Jesus. A segunda convergência, porém, é que, nos dois episódios, Jesus rejeitou as propostas recebidas.
Um homem pode ser salvo da tentação do poder, com ajuda de pessoas que o aconselham ou arrebatam da situação tentadora. Porém, sempre chega o momento em que lhe cabe, e a mais ninguém, olhar nos olhos do tentador e dizer não às suas ofertas. Não é fácil fazê-lo. Não é à toa que a História é tão pobre em exemplos de recusas dessa espécie. Para rechaçar a oferta de poder, o homem precisa ter mais que um desejo de servir a Deus. Ele precisa de um fundo discernimento dos planos divinos. Do contrário, nem sabe o que rejeitar ou por quê.
A tentação de ser rei não se restringe à dimensão secular. Na ordem espiritual em que Jesus sempre situou o seu ministério, também existe o perigo do auto-engrandecimento. A instituição religiosa também pode funcionar como um reino. Assim como os homens da época de Jesus quiseram proclamá-lo rei, seus discípulos estavam prontos para fazê-lo chefe do sistema religioso centrado no Templo de Jerusalém.
Para entendermos esse segundo desejo dos judeus em relação a Jesus, é útil lembrar que a Dinastia dos Hasmoneus, que governou Israel desde a libertação do domínio grego, em 164 a. C., enfeixara em suas mãos tanto o poder político como o governo do Templo. Esse precedente durou um século. Portanto, deixou uma marca profunda na consciência daquele povo. Na época de Jesus, a experiência da última dinastia judaica ainda possuía a força sugestiva de um mapa empoeirado, nas mãos de um viajante perdido. Por isso, fazer Jesus rei envolvia a centralização não apenas do poder político, mas também do religioso, nos líderes da revolta contra Roma.
Não há notícia de disputas por poder entre os discípulos de Jesus, até a primeira multiplicação dos pães, que fortaleceu a ideia latente em alguns de fazer Jesus rei. A partir de quando essa intenção política se tornou manifesta, os discípulos começaram a disputar, seriamente, entre si, o primeiro, o segundo e ainda outros lugares de honra na sua corte. Muito provavelmente, eles passaram a disputar, também, o governo do Templo. Jesus não apenas se opôs a esses pensamentos como declarou que, entre os discípulos, não deveria ser assim.
No capítulo 22 de seu Evangelho, Lucas chegou a anexar a advertência contra a concentração do poder à passagem sobre a instituição da eucaristia, o que certamente não é destituído de significado. O memorial do corpo e do sangue de Cristo é o ponto culminante da história ministerial de Jesus. A anexação da advertência a ele mostra que a fé cristã é algo essencialmente contrário ao poder religioso.
Como Lucas reflete as convicções de Paulo, não há dúvida de que esse apóstolo também estava entre os mais resolutos adversários da concentração do poder espiritual em líderes humanos. Claro que tanto Lucas como Paulo entendiam que era preciso haver líderes na igreja. Isso não se discute. Porém, eles consideravam que a concentração desmedida do poder espiritual nessas pessoas devia ser rejeitada, com o mesmo ímpeto com que Jesus disse não a Satanás no deserto. A advertência de Lucas 22:24-27 nos estimula a levar a cabo essa rejeição.
O discurso sobre o pão da vida foi proferido, em resposta ao anseio da multidão por alimento material, mas também em resposta à aspiração desmedida de alguns por poder. Com ele, Jesus quis mudar o assunto proposto pelos que desejavam fazê-lo rei. Ele quis mostrar aos judeus revoltosos e aos discípulos influenciados por eles que todos possuíam uma outra necessidade subjacente. Uma necessidade que os revoltosos não percebiam, mas os discípulos de Jesus já notavam. Essa necessidade era a de pão espiritual.
"Assim como a fome do corpo é saciada pelo pão físico, a fome espiritual é extinta, pela experiência mística da saciedade."
Jesus é o pão da vida. Demorei para afirmá-lo, para não faltar com os cuidados necessários à abordagem da Bíblia em termos realistas (históricos). Contextualizar corretamente a Escritura é sempre útil para nos despojarmos das nossas elucidações (para não dizer alucinações) particulares do texto bíblico. No entanto, o objetivo de João 6 é apresentar o grande, o imortal pão da vida.
Assim como a fome do corpo é saciada pelo pão físico, a fome espiritual é extinta, pela experiência mística da saciedade. Essa experiência é antes de tudo irracional. Porém, é preciso lembrar que, na Bíblia, o acesso à experiência mística só é facultado mediante a razão. A mística não é um atalho, mas um lugar situado no topo de uma colina, que é preciso escalar com auxílio da razão humana.
Será muito pensar que a razão do homem, a porca razão a que Lutero se referiu, num rompante de excesso, sirva o elevado propósito de aproximar-lo de Deus? Será blasfemo pensar assim? Há quem deplore o fato de Gênesis 1 e 2 nada afirmarem sobre a criação dos anjos. A exclusão foi necessária para esclarecer que os atos de Deus, nesses dois capítulos, são muito mais que uma criação: são também uma eleição. Em Gênesis, Deus criou muitos seres, mas elegeu um só deles: Adão. Não há notícia de que os anjos tenham sido objeto de eleição semelhante.
Essa é uma importante mensagem do livro inaugural da Bíblia, que o autor de Hebreus compreendeu com clareza particular. Hebreus reflete o espanto de seu autor com o silêncio bíblico não sobre a criação, mas sobre a eleição dos anjos. Ele chega a tomar esse silêncio como uma revelação. É como se Deus não houvesse eleito os anjos, ao criá-los, mas apenas o homem.
O que desejo apontar é que nenhum texto bíblico indica que a eleição de Adão, em Gênesis, tenha sido motivada pelos atributos que ele compartilhava com os animais, mas pelo atributo único com que Deus o cumulara exclusivamente: a razão. Não é por outro motivo que Romanos 7 e 8 preocupam-se com o que a salvação de Deus realiza na mente humana. Para onde vai a mente? Quem a governa? Quem reina sobre ela? São essas as perguntas que Paulo coloca no centro da sua maior epístola. Ele não o faz à toa, mas porque a razão está no centro do propósito de Deus para o homem. Em 1ª aos Coríntios 14:14-16, o apóstolo chega a afirmar que orar com o espírito é insuficiente. Necessário é ao homem orar com a mente, pois desde o Livro de Gênesis Deus a estabeleceu como a base da sua ação histórica.
Por esses motivos, a experiência de comer o pão da vida passa pelo uso integral dos atributos humanos criados e eleitos por Deus, entre os quais se destaca a razão. A experiência de Deus está guardada em palavras ora mais, ora menos claras. Ela é como a sabedoria escondida nos mais diversos recônditos da natureza (Jó 28). Para alcançar os tesouros dessa sabedoria, é preciso cavar, escalar, procurar quase infinitamente. Cavar, escalar, procurar são alegorias da atividade racional, embora o encontro com Deus, que a ela se segue, a deglutição e a assimilação do pão da vida, permaneçam irracionais.
sexta-feira, 8 de julho de 2011
The New Rome
In this post, I will discuss several views on the role of Brazil and the United States after the global crisis of 2008. The expression "new Rome", which opens the text, refers to the sort of domination, which I attribute to this former country since the Second World War. Of course, the expression implies the U. S. sovereignty cannot be compared to the vast majority of past world powers. Despite the differences due to the impressive escape of one and a half millenia, it only resembles more closely the hegemony exercised by the Roman Empire at its own time.
INTRODUCTION
A mindset strongly opposed to amending the Constitution has gained acceptance among Brazilian jurists, who reckon PEC 157 (which triggers constitutional revision by a majority of Congress) a sort of coup d’État.
Through the "New Republican Manifesto in Defense of the Constitution – denouncing the coup by PEC 157" posted on the Internet, a conscience contrary to the revision not only spread, but transformed into a true mobilization, especially in Brazilian public universities. The principal merit of the vast movement which followed was to encourage discussion of the issue of constitutional revision.
On the opposite side to the manifesto, the Lawyers Association of Brazil (OAB) has supported PEC 157, thus positioning itself in favor of constitutional revision. A second point of convergence in the debate has thus been formed, so that all the legal and social trends of the country have got represented.
By strange coincidence, while jurists, political scientists, sociologists and economists discussed the Brazilian PEC 157, came the crisis of 2008, whose peak ocurred in the following year. So, in a nutshell, I will reflect on the world brought forth by the financial crisis, and Brazil's as well as the States' role in it. My immediate goal, in short, will be showing that the discussion of the PEC has to take into account Brazil's insertion in the context of the profoundly changed world post-2008.
The interaction between these two issues was made possible, by adopting the categories of mode of production and economic infrastructure. Obviously, these categories derive from Marx and Engels, as explained in my book The social function of profit (Sao Paulo: Themis, 2008). But my use of them is not due to any adherence to historical materialism. It has a lot more to do with the fact that those concepts have become part of the heritage of social sciences. They are concepts embedded in social thought, which, as such, I adopt.
And I do so in search for a new type of critical theory, which should be built, by the combination of those categories with lessons often quoted and vaunted, but misunderstood by the liberal tradition. These lessons are, first of all, the neutrality of the mode of production (including capitalism), from the standpoint of justice and ethics, and the monumental contribution of post-industrial capitalism to a better distribution of income and wealth. Not to mention, of course, the superiority of the scheme based in capital, when it comes to wealth creation.
The critical theory of society can not, however, fail to bring about one necessary change in the understanding of social infrastructure. The modification can be stated as follows: on the one hand, the greater importance of economic factors in the long term should be recognized, on the other hand, the achievements of human thought have established that not every profound change in social fabric is well explained in economic terms. To insist on the metaphor of Marx and Engels, this appears to occur because the link with the social superstructure can be as important as the infrastructure itself. A better description of that link should be considered the modification needed in the understanding of infrastructure.
Throughout history, religion has been the primary means by which the interpenetration of culture and economy takes place. Other phenomena such as macro and micro politics, ideology and art have also assumed that role, but they often do so with the help of (anti) religious concepts.
Religion makes the link between infra and superstructure in two ways: by drawing itself the great social transformations or by providing the metaphysical interpretation of non-religious phenomena that determine them. Only when it becomes revolutionary, religion imposes social transformation. While working as a conservative element, it simply reflects the aspirations implicit in other human activities in terms of the deepest concerns of the individual and the community.
But in both cases, religion helps to connect social culture to economy, by defining or contributing to the definition of local, national and civilizational identities. In all these three levels of social interaction, problems and conflicts which determine the social developments are related to what most characterizes historical orders, in short their transindividual identity.
The establishment of collective or transindividual identities is determined or facilitated, by religious beliefs. Even when the predominant position in a social environment is atheism, anti-religious categories of thought influence the formation of collective identity. And there's nothing more important for a social group, than its identity, namely the way it sees and is seen by the surrounding society.
That was the reason why, after the withdrawal of economic and military support of the Soviet Union, the countries that remained under her influence for decades broke up. Conflict and political reorganization, which took place in Eastern Europe, Western Asia and elsewhere, generally followed the logics determined by the transindividual identities involved. In all such cases, the main factor of transformation involved in the resetting of collective identities was religion.
This is just one example of how cultural issues are often as important for the formation and transformation of societies as economic issues. In terms of the metaphor of Marx and Engels, cultural issues are so relevant when they work as links, which mount the superstructure on social infrastructure.
In The clash of civilizations, Samuel Huntington demonstrated the importance of civilizational elements for understanding the changes in the world after 1989. Although his argument is supported by very considerable reasons, a huge number of smaller struggles and fights can be said to produce cumulative results even larger than those of civilizational conflicts.
I mean we need not rise to the level of civilization to understand how non-economic factors determine historical changes. Both group, national and civilizational factors assume that connotation, when they engender serious problems of identity. That is why identity, and not civilization is the clue to be followed, if we are to find the non-economical, prevailing factor which determines social changes.
Still, matters of identity do not usually act the same way as the infrastructure for one basic reason: the emergence and solution of problems of identity are usually much more concentrated in time. What garantees revolutionary potential to an identity problem is its fleeting and temporary crisis. The performance of infrastructure is very different. It is much more permanent. For this reason, the explanation of social conflicts based on identity cannot be reduced to economic explanations.
Although of special importance for the development of social sciences, the concepts of mode of production and infrastructure provide a partial view of historical development. Together, they allow the student access to a true and comprehensive theory of historical reality. However, that theory is only partial. We always need to complement it with another theory focused on the relationships (links) between social infrastructure and superstructure. I think that social theory must be found in conflicts and matters of identity, which are usually defined or covered with religious significance.
In an effort of synthesis, it can be said that in the past three decades, the great dilemma of social theory is how to combine a pair of seemingly opposing scientific conclusions, namely: the fertility of the Marxian categories of mode of production and economic infrastructure, and on the other hand the lessons trumpeted, but often misunderstood by liberalism.
I have treated this subject in very broad terms, in my book about the social function of profit. Unfortunately, some ram so poorly understood my earlier work that considered it completely abstract and removed from history. This is certainly a deep mistake. My book is saturated with history, though history mathematicized, i.e. represented by a rudimentary symbolism based on the four operations.
On the other hand, the very broad approach of my previous book brings the demand for other complementary and more specific questionnigs. That's what I try to make in relation to post-2008 world in this post.
Speaking of history lessons, one of the most important on economic depressions, like that of 2008-2009, is that they have the potential to generate large redistributions of world power, by engendering extremist regimes (right or left). The Great Depression of the 30s of last century, for example, triggered the most pestiferous of all wars, and through it the largest redistribution of power in the twentieth century.
Until now, there are no clear signs that the crisis of 2008 has produced systems with those characteristics. However, unrest in the Arab world and in Europe, in 2010-2011, suggest that such a result may still be produced. If political unrest were to affect the oil market, or to release a domino effect, the communication of problems to much greater economic powers, such as China, might undoubtedly settle a vicious cycle.
At first glance, the idea of linking up negative developments may seem unlikely. The enormous potential of China is likely to make it particularly unimpregnable by political riots. However, there are data that contradict this conclusion: the possibility of China's growth start to decline in a sharp way will be demonstrated in Chapter 6. At the same time, the extensive and voluntary cooperation between China and Western powers seems strange. Not to mention that the contradiction implicit in the fact that the most rapid process of capitalist development in history was commanded by a Communist Party makes the current position of China in the world even more puzzling.
If we look for parallels in recent history, the friendly and cooperative attitude of China towards the United States is closer to the distension of Gorbatchev era than to the real rivalry between U.S. and Soviet Union, in previous decades. Of course there is more between heaven and earth than is dreamed of by our vain philosophies. However, is not this warning worth reading by all, including enthusiastic and hasty adherents of China’s rise?
To understand the present age, we need to dust the critical readings, and the hermeneutics of suspicion. We need to be very suspicious of events too clear, as well as of the configuration too crystalline of the real, not by being proactive, but by handling with ability a tested methodology.
China’s astoundig economic growth may well be one of those nodules, whose hypertrophy, in the epidermis of time, calls the attention of all, without having the potential to really explain the processes underneath them. We must be cautious about the euphoria that makes one see everything in the colors of a new international order under the leadership of China.
At any rate, the perplexity, discomfort, and suspension of breath caused by the 2008crisis, while the debate on the constitutional revision proposed by PEC 157 swelled in Brazil, have renewed my former interest in the relations between law and history. As a matter of fact, in the 1980s, a youthful spirit of insatiable curiosity led me to read in full, and to write copious notes on the History of Western Civilization, by Edward McNall Burns, on A short History of Brazilian Society, by Manoel Maurício de Albuquerque and on the Newest History of Philosophy, by Cretella Junior, my Professor at Sao Paulo School of Law, among other works of History and national problems.
In 1988, I decided to systematize the accumulated bills in a relatively long text, which I eventually wrote and submitted to the Professor of Philosophy of the Education at University of Campinas, Regis de Morais, and to my former teacher at USP, Goffredo Telles, senior.
From Regis, I received advice to give my notes a bit of rest, before transforming them into a book. Goffredo, on his turn, suggested that the text should be divided into two, given its miscellaneous content. I wellcomed both councils, delivering my notes to rats criticism, to use Marx's expression. The sharp criticism lasted from 88to 91. In that latter year, some of the material was published under the title The drama of law.
The new Rome is the resumption of the second part of the miscellaneous notes systematized by me and commented by Regis and Goffredo, more than 20 years ago. It is at the same time, a large complement to the text of that time, focusing on the development of Brazil an era of globalization and high finance.
Several reasons led me to return to my old notes, adding new reflections to those of the 80s. First, the sum of my old thoughts with the current rescues a number of insights of my earliest stage as a thinker. A second motive is the extraordinary impact that the crisis of 2008 has and is still expected to produce on world events. Finally, the exercise will allow me to restart my dealings with capitalist development from the point of my personal relationship with two well-known Brazilian intellectuals: Goffredo and Regis.
Gilberto Freyre said Brazil is to the United States such as Russia is to Europe. Russia transplanted values and techniques of temperate Europe to her boreal climate, and so developed an alternative to European civilization. Similarly, Brazil has implemented technical features and values from the U. S. with the same undeniable vocation to build a civilization alternative to that country.
Although importing techniques, values and institutions from the States, Brazil has distanced itself progressively from the civilizational model of its northern neighbour. One of the fundamental differences that arose between the two peoples is seen in the legal field. The United States have a unique and synthetic Constitution, with seven articles, which was brieflyamended 27 times in almost 230 years. The Brazilian people, in contrast, was ruled by eight long Constitutions amended about 150 times in the past 70 years.
The data suggests that constitutional problems are related to political and economic plots, which are to be understood if the settling of legal issues is to be expected. Only by drawing that broad framework can the question about changing the Constitution be properly answered.
Brazil and the United States have vocations with historical points of similarity, but which remain fundamentally different. Few times it has taken so long, and so wide a discussion to answer a legal question. I admit that is the case of this article. My only reply to such a fair observation is that the answer requires a historical journey in time to be sought and produced. To that journey, I invite the reader.
If Brazil wants to build his history in close friendship with his neighbour from the north, we need to make it ours and not theirs. Not everything that is good for America is good for Brazil. However, the construction of the future can not be summed up in a daring replacement of that sentence for simple variants. Maybe not everything that is good for China is good for Brazil.
If Brazil and the U.S. raise different civilizational models, parallel and close, that never meet, reflections of these models should be distinguished (perhaps first) in the constitutional level. There as here, the legal and constitutional foundation of social order has been used as a lever for development, though in very different ways. The first point of distinction is that, in North America, economic ascension has been performed upon a very stable constitutional basis. Among us, instead, the intense dynamics of rules and decisions has been an instrument of the most important changes.
There are many reasons for that legal polarization: the United States built their uses on the basis of the common law, while Brazil built his on the Roman-Germanic tradition honed by a peculiar development of the notion of legality. Above the Colombo’s dock, in the vast continent that opens toward the polar ice, the influence of liberalism was established as in no other planet's interior. One of its most unique reflections was the construction of the constitutional order nearly apart from the economy. In Brazil, there was the opposite: the constitutional treatment of economic order came to be responsible for the dynamism of the upper stratum of the legal order from 1934.
That is why, in our country, constitutional changing can only be understood in the light of economic development. The constitutional analysis of political tools is helpful, but greatly insufficient. The insistence on using it exclusively, to illuminate the meaning of rule-making in the highest sphere of law, is doomed to failure.
Ferdinand Lassalle taught that the Constitution, as a book, should mirror the Constitution as fact, especially what he called the real factors of power (institutions and social movements). At his time, Constitutions still did not deal with economic and social matters. The first document to do so, in World History, was the Mexican Constitution of 1917, followed by that of Weimar, in 1919. The United States never joined the trend. Brazil, by contrast, yielded to it, from 1934. Since then, the statement of Lassalle began to receive a repair, even more primordial than the real factors of power he referred to. The book of the Constitution started to reflect the state of productive forces and relations.
The desire for constitutional change, which pervades our country, only finds complete elucidation in Brazilian Economic History of the last 70 years. When we completed the long reconstruction of the necessary conditions to the resumption of sustained growth, the elan constituent increased. Are we not before clear evidence that the thinking of the Constitution should reflect those changes?
The call for major changes did not stop with the work of the Constitutional Assembly in 1987-1988. It continues in the streets, in homes, bars, businesses, and institutions engaged in that struggle. At least in those which have not become deaf. Knowledge consists of hearing from them.
INTRODUCTION
A mindset strongly opposed to amending the Constitution has gained acceptance among Brazilian jurists, who reckon PEC 157 (which triggers constitutional revision by a majority of Congress) a sort of coup d’État.
Through the "New Republican Manifesto in Defense of the Constitution – denouncing the coup by PEC 157" posted on the Internet, a conscience contrary to the revision not only spread, but transformed into a true mobilization, especially in Brazilian public universities. The principal merit of the vast movement which followed was to encourage discussion of the issue of constitutional revision.
On the opposite side to the manifesto, the Lawyers Association of Brazil (OAB) has supported PEC 157, thus positioning itself in favor of constitutional revision. A second point of convergence in the debate has thus been formed, so that all the legal and social trends of the country have got represented.
By strange coincidence, while jurists, political scientists, sociologists and economists discussed the Brazilian PEC 157, came the crisis of 2008, whose peak ocurred in the following year. So, in a nutshell, I will reflect on the world brought forth by the financial crisis, and Brazil's as well as the States' role in it. My immediate goal, in short, will be showing that the discussion of the PEC has to take into account Brazil's insertion in the context of the profoundly changed world post-2008.
The interaction between these two issues was made possible, by adopting the categories of mode of production and economic infrastructure. Obviously, these categories derive from Marx and Engels, as explained in my book The social function of profit (Sao Paulo: Themis, 2008). But my use of them is not due to any adherence to historical materialism. It has a lot more to do with the fact that those concepts have become part of the heritage of social sciences. They are concepts embedded in social thought, which, as such, I adopt.
And I do so in search for a new type of critical theory, which should be built, by the combination of those categories with lessons often quoted and vaunted, but misunderstood by the liberal tradition. These lessons are, first of all, the neutrality of the mode of production (including capitalism), from the standpoint of justice and ethics, and the monumental contribution of post-industrial capitalism to a better distribution of income and wealth. Not to mention, of course, the superiority of the scheme based in capital, when it comes to wealth creation.
The critical theory of society can not, however, fail to bring about one necessary change in the understanding of social infrastructure. The modification can be stated as follows: on the one hand, the greater importance of economic factors in the long term should be recognized, on the other hand, the achievements of human thought have established that not every profound change in social fabric is well explained in economic terms. To insist on the metaphor of Marx and Engels, this appears to occur because the link with the social superstructure can be as important as the infrastructure itself. A better description of that link should be considered the modification needed in the understanding of infrastructure.
Throughout history, religion has been the primary means by which the interpenetration of culture and economy takes place. Other phenomena such as macro and micro politics, ideology and art have also assumed that role, but they often do so with the help of (anti) religious concepts.
Religion makes the link between infra and superstructure in two ways: by drawing itself the great social transformations or by providing the metaphysical interpretation of non-religious phenomena that determine them. Only when it becomes revolutionary, religion imposes social transformation. While working as a conservative element, it simply reflects the aspirations implicit in other human activities in terms of the deepest concerns of the individual and the community.
But in both cases, religion helps to connect social culture to economy, by defining or contributing to the definition of local, national and civilizational identities. In all these three levels of social interaction, problems and conflicts which determine the social developments are related to what most characterizes historical orders, in short their transindividual identity.
The establishment of collective or transindividual identities is determined or facilitated, by religious beliefs. Even when the predominant position in a social environment is atheism, anti-religious categories of thought influence the formation of collective identity. And there's nothing more important for a social group, than its identity, namely the way it sees and is seen by the surrounding society.
That was the reason why, after the withdrawal of economic and military support of the Soviet Union, the countries that remained under her influence for decades broke up. Conflict and political reorganization, which took place in Eastern Europe, Western Asia and elsewhere, generally followed the logics determined by the transindividual identities involved. In all such cases, the main factor of transformation involved in the resetting of collective identities was religion.
This is just one example of how cultural issues are often as important for the formation and transformation of societies as economic issues. In terms of the metaphor of Marx and Engels, cultural issues are so relevant when they work as links, which mount the superstructure on social infrastructure.
In The clash of civilizations, Samuel Huntington demonstrated the importance of civilizational elements for understanding the changes in the world after 1989. Although his argument is supported by very considerable reasons, a huge number of smaller struggles and fights can be said to produce cumulative results even larger than those of civilizational conflicts.
I mean we need not rise to the level of civilization to understand how non-economic factors determine historical changes. Both group, national and civilizational factors assume that connotation, when they engender serious problems of identity. That is why identity, and not civilization is the clue to be followed, if we are to find the non-economical, prevailing factor which determines social changes.
Still, matters of identity do not usually act the same way as the infrastructure for one basic reason: the emergence and solution of problems of identity are usually much more concentrated in time. What garantees revolutionary potential to an identity problem is its fleeting and temporary crisis. The performance of infrastructure is very different. It is much more permanent. For this reason, the explanation of social conflicts based on identity cannot be reduced to economic explanations.
Although of special importance for the development of social sciences, the concepts of mode of production and infrastructure provide a partial view of historical development. Together, they allow the student access to a true and comprehensive theory of historical reality. However, that theory is only partial. We always need to complement it with another theory focused on the relationships (links) between social infrastructure and superstructure. I think that social theory must be found in conflicts and matters of identity, which are usually defined or covered with religious significance.
In an effort of synthesis, it can be said that in the past three decades, the great dilemma of social theory is how to combine a pair of seemingly opposing scientific conclusions, namely: the fertility of the Marxian categories of mode of production and economic infrastructure, and on the other hand the lessons trumpeted, but often misunderstood by liberalism.
I have treated this subject in very broad terms, in my book about the social function of profit. Unfortunately, some ram so poorly understood my earlier work that considered it completely abstract and removed from history. This is certainly a deep mistake. My book is saturated with history, though history mathematicized, i.e. represented by a rudimentary symbolism based on the four operations.
On the other hand, the very broad approach of my previous book brings the demand for other complementary and more specific questionnigs. That's what I try to make in relation to post-2008 world in this post.
Speaking of history lessons, one of the most important on economic depressions, like that of 2008-2009, is that they have the potential to generate large redistributions of world power, by engendering extremist regimes (right or left). The Great Depression of the 30s of last century, for example, triggered the most pestiferous of all wars, and through it the largest redistribution of power in the twentieth century.
Until now, there are no clear signs that the crisis of 2008 has produced systems with those characteristics. However, unrest in the Arab world and in Europe, in 2010-2011, suggest that such a result may still be produced. If political unrest were to affect the oil market, or to release a domino effect, the communication of problems to much greater economic powers, such as China, might undoubtedly settle a vicious cycle.
At first glance, the idea of linking up negative developments may seem unlikely. The enormous potential of China is likely to make it particularly unimpregnable by political riots. However, there are data that contradict this conclusion: the possibility of China's growth start to decline in a sharp way will be demonstrated in Chapter 6. At the same time, the extensive and voluntary cooperation between China and Western powers seems strange. Not to mention that the contradiction implicit in the fact that the most rapid process of capitalist development in history was commanded by a Communist Party makes the current position of China in the world even more puzzling.
If we look for parallels in recent history, the friendly and cooperative attitude of China towards the United States is closer to the distension of Gorbatchev era than to the real rivalry between U.S. and Soviet Union, in previous decades. Of course there is more between heaven and earth than is dreamed of by our vain philosophies. However, is not this warning worth reading by all, including enthusiastic and hasty adherents of China’s rise?
To understand the present age, we need to dust the critical readings, and the hermeneutics of suspicion. We need to be very suspicious of events too clear, as well as of the configuration too crystalline of the real, not by being proactive, but by handling with ability a tested methodology.
China’s astoundig economic growth may well be one of those nodules, whose hypertrophy, in the epidermis of time, calls the attention of all, without having the potential to really explain the processes underneath them. We must be cautious about the euphoria that makes one see everything in the colors of a new international order under the leadership of China.
At any rate, the perplexity, discomfort, and suspension of breath caused by the 2008crisis, while the debate on the constitutional revision proposed by PEC 157 swelled in Brazil, have renewed my former interest in the relations between law and history. As a matter of fact, in the 1980s, a youthful spirit of insatiable curiosity led me to read in full, and to write copious notes on the History of Western Civilization, by Edward McNall Burns, on A short History of Brazilian Society, by Manoel Maurício de Albuquerque and on the Newest History of Philosophy, by Cretella Junior, my Professor at Sao Paulo School of Law, among other works of History and national problems.
In 1988, I decided to systematize the accumulated bills in a relatively long text, which I eventually wrote and submitted to the Professor of Philosophy of the Education at University of Campinas, Regis de Morais, and to my former teacher at USP, Goffredo Telles, senior.
From Regis, I received advice to give my notes a bit of rest, before transforming them into a book. Goffredo, on his turn, suggested that the text should be divided into two, given its miscellaneous content. I wellcomed both councils, delivering my notes to rats criticism, to use Marx's expression. The sharp criticism lasted from 88to 91. In that latter year, some of the material was published under the title The drama of law.
The new Rome is the resumption of the second part of the miscellaneous notes systematized by me and commented by Regis and Goffredo, more than 20 years ago. It is at the same time, a large complement to the text of that time, focusing on the development of Brazil an era of globalization and high finance.
Several reasons led me to return to my old notes, adding new reflections to those of the 80s. First, the sum of my old thoughts with the current rescues a number of insights of my earliest stage as a thinker. A second motive is the extraordinary impact that the crisis of 2008 has and is still expected to produce on world events. Finally, the exercise will allow me to restart my dealings with capitalist development from the point of my personal relationship with two well-known Brazilian intellectuals: Goffredo and Regis.
Gilberto Freyre said Brazil is to the United States such as Russia is to Europe. Russia transplanted values and techniques of temperate Europe to her boreal climate, and so developed an alternative to European civilization. Similarly, Brazil has implemented technical features and values from the U. S. with the same undeniable vocation to build a civilization alternative to that country.
Although importing techniques, values and institutions from the States, Brazil has distanced itself progressively from the civilizational model of its northern neighbour. One of the fundamental differences that arose between the two peoples is seen in the legal field. The United States have a unique and synthetic Constitution, with seven articles, which was brieflyamended 27 times in almost 230 years. The Brazilian people, in contrast, was ruled by eight long Constitutions amended about 150 times in the past 70 years.
The data suggests that constitutional problems are related to political and economic plots, which are to be understood if the settling of legal issues is to be expected. Only by drawing that broad framework can the question about changing the Constitution be properly answered.
Brazil and the United States have vocations with historical points of similarity, but which remain fundamentally different. Few times it has taken so long, and so wide a discussion to answer a legal question. I admit that is the case of this article. My only reply to such a fair observation is that the answer requires a historical journey in time to be sought and produced. To that journey, I invite the reader.
If Brazil wants to build his history in close friendship with his neighbour from the north, we need to make it ours and not theirs. Not everything that is good for America is good for Brazil. However, the construction of the future can not be summed up in a daring replacement of that sentence for simple variants. Maybe not everything that is good for China is good for Brazil.
If Brazil and the U.S. raise different civilizational models, parallel and close, that never meet, reflections of these models should be distinguished (perhaps first) in the constitutional level. There as here, the legal and constitutional foundation of social order has been used as a lever for development, though in very different ways. The first point of distinction is that, in North America, economic ascension has been performed upon a very stable constitutional basis. Among us, instead, the intense dynamics of rules and decisions has been an instrument of the most important changes.
There are many reasons for that legal polarization: the United States built their uses on the basis of the common law, while Brazil built his on the Roman-Germanic tradition honed by a peculiar development of the notion of legality. Above the Colombo’s dock, in the vast continent that opens toward the polar ice, the influence of liberalism was established as in no other planet's interior. One of its most unique reflections was the construction of the constitutional order nearly apart from the economy. In Brazil, there was the opposite: the constitutional treatment of economic order came to be responsible for the dynamism of the upper stratum of the legal order from 1934.
That is why, in our country, constitutional changing can only be understood in the light of economic development. The constitutional analysis of political tools is helpful, but greatly insufficient. The insistence on using it exclusively, to illuminate the meaning of rule-making in the highest sphere of law, is doomed to failure.
Ferdinand Lassalle taught that the Constitution, as a book, should mirror the Constitution as fact, especially what he called the real factors of power (institutions and social movements). At his time, Constitutions still did not deal with economic and social matters. The first document to do so, in World History, was the Mexican Constitution of 1917, followed by that of Weimar, in 1919. The United States never joined the trend. Brazil, by contrast, yielded to it, from 1934. Since then, the statement of Lassalle began to receive a repair, even more primordial than the real factors of power he referred to. The book of the Constitution started to reflect the state of productive forces and relations.
The desire for constitutional change, which pervades our country, only finds complete elucidation in Brazilian Economic History of the last 70 years. When we completed the long reconstruction of the necessary conditions to the resumption of sustained growth, the elan constituent increased. Are we not before clear evidence that the thinking of the Constitution should reflect those changes?
The call for major changes did not stop with the work of the Constitutional Assembly in 1987-1988. It continues in the streets, in homes, bars, businesses, and institutions engaged in that struggle. At least in those which have not become deaf. Knowledge consists of hearing from them.
sexta-feira, 1 de julho de 2011
O Bom Samaritano
Durante séculos, a estrada de Jerusalém para Jericó foi a mais importante via de transporte da Judeia. H. B. Tristam descreveu-a nos seguintes termos:
"Desde a saída da pobre aldeia de Betânia [ao lado de Jerusalém], que tínhamos deixado à nossa esquerda, a descida tornou-se cada vez mais rápida, ao longo dos degraus rochosos [...] Duas milhas antes de chegar à planície, uma garganta alarga-se bruscamente e o viajante, dominado por uma falésia abrupta e recortada, encontra-se à beira de um precipício de 500 pés de profundidade, cuja parede é perfurada por numerosas grutas [...] Da base desta falésia, donde a estrada serpenteia até ao fundo do vale, pudemos contemplar um dos mais belos panoramas da Palestina do Sul. A nossos pés estendia-se uma floresta verdejante, depois uma vasta planície acastanhada, e, por fim, o Jordão” (H. B. Tristram. Citado em A Bíblia: Terra, História e Cultura dos Textos Sagrados. Lisboa: Del Prado, 1984. Vol. II, p. 184).
Infelizmente, assaltos eram comuns na poeirenta estrada de Jericó. As numerosas grutas a que Tristam se referiu serviam de esconderijo para ladrões, que surgiam de surpresa para roubar e agredir os viajantes. Jesus referiu-se a uma cena típica da época, na parábola do bom samaritano:
"Descia um homem de Jerusalém para Jericó, e caiu nas mãos dos salteadores, os quais o despojaram, e espancando-o, se retiraram, deixando-o meio morto. E, ocasionalmente descia pelo mesmo caminho certo sacerdote; e, vendo-o, passou de largo. E de igual modo também um levita, chegando àquele lugar, e, vendo-o, passou de largo. Mas um samaritano, que ia de viagem, chegou ao pé dele e, vendo-o, moveu-se de íntima compaixão; e, aproximando-se, atou-lhe as feridas, deitando-lhes azeite e vinho; e, pondo-o sobre a sua cavalgadura, levou-o para uma estalagem, e cuidou dele; e, partindo no outro dia, tirou dois dinheiros, e deu-os ao hospedeiro, e disse-lhe: Cuida dele; e tudo o que de mais gastares eu to pagarei quando voltar" (Lc 10:30-35).
A parábola foi proferida em resposta à pergunta de um intérprete da lei, sobre quem devemos considerar nosso próximo. A resposta à pergunta pode parecer óbvia hoje, mas na época era objeto de intenso debate. Os rabis e o escribas interrogavam-se mutuamente para determinar se o cuidado para com o próximo era devido apenas por um judeu a outro ou também ao estrangeiro. E, se era devido ao estrangeiro, como a Torá estabelecia, que variedade de pessoas estava incluída no conceito de não judeu, ou seja, de estranho? Os samaritanos, por exemplo, depois de se haverem apartado do culto em Jerusalém, deviam ser objeto da solidariedade judia?
Ao responder a pergunta do interrogante, Jesus não refutou a noção de proximidade baseada em relações de sangue, de vizinhança física ou da posição religiosa (samaritano, levita ou sacerdote), já que uma nação necessita desses critérios para tornar visíveis os limites da solidariedade entre seus cidadãos. Mostrou, porém, que a proximidade entre os homens, sobre a qual o escriba indagara, devia transcender esses critérios para se basear, principalmente, na compaixão pelo outro em situações concretas de vida.
A necessidade desse ensinamento pode nos parecer estranha, pois não estamos acostumados a pensar no sacerdócio como causa de aproximação das pessoas. Para que mostrar que um sacerdote não é alguém próximo, se a vida no-lo ensina com tantos exemplos? Se todos sabemos, por experiência, que o sacerdote permanece isolado num templo e distante dos nossos problemas? Mas, devido ao contexto da época, Jesus teve de combater a ideia de que a condição sacerdotal ou outra de índole exterior bastasse para definir a proximidade em relação a outras pessoas.
Jesus procurou mostrar, ao contrário, que o critério interior da proximidade baseada na compaixão era mais importante e não era observado pelos religiosos judeus. Nem o sacerdote, nem o levita, que passaram pelo local onde o viajante estava estirado, o socorreram. Isso indica que os titulares daqueles ofícios frequentemente negligenciavam a sua vocação. A compaixão se lhes tornara um sentimento tão estranho quanto para os ladrões que haviam deixado a vítima meio morta.
No entanto, além do sacerdote e do levita, a parábola mostra uma outra personagem: exatamente um samaritano, que passa pelo caminho, é movido por compaixão e socorre o viajante. Um samaritano era o reverso de tudo o que o sacerdócio representava naquela época. Sua origem era bem conhecida: quando o Reino do Norte foi conquistado pelos assírios, estes fizeram povoar as cidades locais por israelitas e gentios provenientes de vários lugares do mundo. Essas pessoas deram origem a uma população mista, que adotou um culto igualmente misto, a Deus e aos ídolos.
No século II a. C., a população mista de Samaria entrou em sério conflito com os judeus. E, para complicar ainda mais a relação entre esses povos, no ano 6 d. C., os samaritanos profanaram o Templo de Jerusalém com ossos humanos. Esses incidentes foram tão graves que o Evangelho de João informa que, à época de Jesus, "os judeus não se comunicavam com os samaritanos" (Jo 4:9).
A falta de comunicação é um dos maiores sinais de inimizade. Inimigos não se falam: odeiam-se e, se puderem, trucidam-se. Por isso, mais do que como herege, o samaritano era visto como a encarnação, a expressão acabada do inimigo do judeu da época. Essa inimizade visceral, esse trato tão determinado pelos instintos mais rebaixados do homem, constituem o pano de fundo da parábola: o judeu assaltado, espancado, abandonado à morte foi amado pelo seu maior inimigo.
Do ponto de vista cultural, o transeunte samaritano não tinha razão alguma para amar o judeu meio morto, mas foi movido por terna compaixão. A palavra traduzida "movido por" originalmente indicava as vísceras do corpo da mãe. Indicava, portanto, que o amor do samaritano era semelhante ao que a mãe dedica ao seu rebento. Essa é a verdadeira e a mais elevada resposta à pergunta legal "quem é o meu próximo?"
Curioso é que o samaritano não amou o mísero homem espancado, devolvendo-o ao lar. Tampouco procurou saber quem eram os parentes ou os conhecidos dele. Ao proferir a parábola, Jesus simplesmente não deixou lugar para as relações formais ou envelhecidas pelo tempo. O vinho novo do amor não deve ser despejado em odres velhos, pois isso é quase o mesmo que o desperdiçar. Não raro, parentes socorrem-se por obrigação: o bom samaritano socorreu por compaixão, até mesmo pela compaixão de uma mãe por seu filho. E o fez em relação ao seu maior inimigo. Drenado até a última gota, o ódio do seu coração deu lugar ao amor, assim como o vinho inferior da festa, ao exaurir-se, criou um espaço novo para o vinho melhor.
"A vítima da falta de coração dos homens não devia ser salva sequer por parentes ou amigos, que também eram como o primeiro vinho das bodas de Caná. Ele devia ser salvo pelo aperto da compaixão no peito do seu inimigo".
Era preciso que o fundo amor do samaritano não fosse auxiliado pela obrigação proveniente do parentesco, do coleguismo que nasce do exercício profissional ou de qualquer outro vínculo externo. Por isso, Jesus não disse que o samaritano levou o homem para casa ou informou seus parentes do triste estado em que se encontrava. A vítima da falta de coração dos homens não devia ser salva sequer por parentes ou amigos, que também eram como o primeiro vinho das bodas de Caná. Ele devia ser salvo pelo aperto da compaixão no peito do seu inimigo.
"E, partindo no outro dia, tirou dois dinheiros, e deu-os ao hospedeiro, e disse-lhe: Cuida dele; e tudo o que de mais gastares eu to pagarei quando voltar" (Lc 10:35). A parábola fala-nos de um nada e de três tudos. A vítima foi despojada de tudo o que possuía, exceto o último fio de vida. Foi reduzida a nada, mas recebeu um segundo tudo (tudo de que precisava para recuperar-se), ao preço de tudo o que pudesse custar. Esses tudos lhe vieram da mesma fonte inequívoca: a compaixão entranhada do ex-inimigo samaritano.
Já se disse que o samaritano representa Cristo. Sem dúvida representa. Mas penso que também retrata o inimigo gentio do homem judeu. Dessa inimizade, que embalava a Terra numa vertigem, Jesus retirou a sua definição do que, verdadeiramente, significa amar o próximo. A definição pouco tem de teológico. Pouco tem, até mesmo, de religioso. Tudo tem de subversão da inimizade pela compaixão. Como um abutre, o amor deve nutrir-se do cadáver da inimizade. Ele deve sugar-lhe a carcassa até não sobrarem senão os ossos. Esse é o amor verdadeiro, que Deus e só Deus pode fazer nascer.
Não havia diferença entre um samaritano e um gentio, a não ser quanto ao ódio maior que o judeu votava ao primeiro. Por isso, o samaritano é também o gentio. Efésios 2:14-15 se refere à parede de separação entre os judeus e os gentios. Esse muro maior que o da China, essa Babel global, principiava em Samaria e fazia a roda da Terra. Tornava-a uma enorme prisão, em que todos os homens permaneciam encerrados. Até que o herege samaritano foi movido por compaixão e iniciou a destruição do muro.
Já se disse que a hospedaria é a igreja. Revoltei-me, por um tempo, contra essa interpretação, já que as hospedarias da beira das estradas judias eram estações de malfeitores ou, pelo menos, lugares de duvidosa reputação. Mas cheguei a me convencer de que, se o heroi da parábola é um anti-heroi, se é a figura do inimigo consumado, não há mal em o lugar da convalescença do homem expoliado ser um antro de salteadores. Santo Agostinho e tantos outros lembraram que a igreja, na Terra, não é só a comunidade dos santos. É também esse antro. Mas é e deve ser reconhecida como o melhor lugar para o homem surrado pela vida se restabelecer. Num mundo inóspito, perdido mesmo, a hospedaria é um centro de salvação para o grande número.
O escriba que questionou Jesus sobre o amor não estava, ele próprio, em condições de amar. Ele achava que amar era saudar o próximo com a palavra prescrita na lei: como podia amar verdadeiramente? O escriba também havia sido despojado de tudo e estava semimorto. Um semimorto só pode amar como amam os zumbis. Jesus lhe mostrou que esse amor de zumbis, esse amor que é saudar o próximo com a palavra exata e dizer a Deus a oração aceite, não é mais que alimentar a mais funda inimizade. Amar verdadeiramente é tremer de compaixão pelo próximo, é amá-lo por dentro com a força da vontade renascida da água e do Espírito.
"Desde a saída da pobre aldeia de Betânia [ao lado de Jerusalém], que tínhamos deixado à nossa esquerda, a descida tornou-se cada vez mais rápida, ao longo dos degraus rochosos [...] Duas milhas antes de chegar à planície, uma garganta alarga-se bruscamente e o viajante, dominado por uma falésia abrupta e recortada, encontra-se à beira de um precipício de 500 pés de profundidade, cuja parede é perfurada por numerosas grutas [...] Da base desta falésia, donde a estrada serpenteia até ao fundo do vale, pudemos contemplar um dos mais belos panoramas da Palestina do Sul. A nossos pés estendia-se uma floresta verdejante, depois uma vasta planície acastanhada, e, por fim, o Jordão” (H. B. Tristram. Citado em A Bíblia: Terra, História e Cultura dos Textos Sagrados. Lisboa: Del Prado, 1984. Vol. II, p. 184).
Infelizmente, assaltos eram comuns na poeirenta estrada de Jericó. As numerosas grutas a que Tristam se referiu serviam de esconderijo para ladrões, que surgiam de surpresa para roubar e agredir os viajantes. Jesus referiu-se a uma cena típica da época, na parábola do bom samaritano:
"Descia um homem de Jerusalém para Jericó, e caiu nas mãos dos salteadores, os quais o despojaram, e espancando-o, se retiraram, deixando-o meio morto. E, ocasionalmente descia pelo mesmo caminho certo sacerdote; e, vendo-o, passou de largo. E de igual modo também um levita, chegando àquele lugar, e, vendo-o, passou de largo. Mas um samaritano, que ia de viagem, chegou ao pé dele e, vendo-o, moveu-se de íntima compaixão; e, aproximando-se, atou-lhe as feridas, deitando-lhes azeite e vinho; e, pondo-o sobre a sua cavalgadura, levou-o para uma estalagem, e cuidou dele; e, partindo no outro dia, tirou dois dinheiros, e deu-os ao hospedeiro, e disse-lhe: Cuida dele; e tudo o que de mais gastares eu to pagarei quando voltar" (Lc 10:30-35).
A parábola foi proferida em resposta à pergunta de um intérprete da lei, sobre quem devemos considerar nosso próximo. A resposta à pergunta pode parecer óbvia hoje, mas na época era objeto de intenso debate. Os rabis e o escribas interrogavam-se mutuamente para determinar se o cuidado para com o próximo era devido apenas por um judeu a outro ou também ao estrangeiro. E, se era devido ao estrangeiro, como a Torá estabelecia, que variedade de pessoas estava incluída no conceito de não judeu, ou seja, de estranho? Os samaritanos, por exemplo, depois de se haverem apartado do culto em Jerusalém, deviam ser objeto da solidariedade judia?
Ao responder a pergunta do interrogante, Jesus não refutou a noção de proximidade baseada em relações de sangue, de vizinhança física ou da posição religiosa (samaritano, levita ou sacerdote), já que uma nação necessita desses critérios para tornar visíveis os limites da solidariedade entre seus cidadãos. Mostrou, porém, que a proximidade entre os homens, sobre a qual o escriba indagara, devia transcender esses critérios para se basear, principalmente, na compaixão pelo outro em situações concretas de vida.
A necessidade desse ensinamento pode nos parecer estranha, pois não estamos acostumados a pensar no sacerdócio como causa de aproximação das pessoas. Para que mostrar que um sacerdote não é alguém próximo, se a vida no-lo ensina com tantos exemplos? Se todos sabemos, por experiência, que o sacerdote permanece isolado num templo e distante dos nossos problemas? Mas, devido ao contexto da época, Jesus teve de combater a ideia de que a condição sacerdotal ou outra de índole exterior bastasse para definir a proximidade em relação a outras pessoas.
Jesus procurou mostrar, ao contrário, que o critério interior da proximidade baseada na compaixão era mais importante e não era observado pelos religiosos judeus. Nem o sacerdote, nem o levita, que passaram pelo local onde o viajante estava estirado, o socorreram. Isso indica que os titulares daqueles ofícios frequentemente negligenciavam a sua vocação. A compaixão se lhes tornara um sentimento tão estranho quanto para os ladrões que haviam deixado a vítima meio morta.
No entanto, além do sacerdote e do levita, a parábola mostra uma outra personagem: exatamente um samaritano, que passa pelo caminho, é movido por compaixão e socorre o viajante. Um samaritano era o reverso de tudo o que o sacerdócio representava naquela época. Sua origem era bem conhecida: quando o Reino do Norte foi conquistado pelos assírios, estes fizeram povoar as cidades locais por israelitas e gentios provenientes de vários lugares do mundo. Essas pessoas deram origem a uma população mista, que adotou um culto igualmente misto, a Deus e aos ídolos.
No século II a. C., a população mista de Samaria entrou em sério conflito com os judeus. E, para complicar ainda mais a relação entre esses povos, no ano 6 d. C., os samaritanos profanaram o Templo de Jerusalém com ossos humanos. Esses incidentes foram tão graves que o Evangelho de João informa que, à época de Jesus, "os judeus não se comunicavam com os samaritanos" (Jo 4:9).
A falta de comunicação é um dos maiores sinais de inimizade. Inimigos não se falam: odeiam-se e, se puderem, trucidam-se. Por isso, mais do que como herege, o samaritano era visto como a encarnação, a expressão acabada do inimigo do judeu da época. Essa inimizade visceral, esse trato tão determinado pelos instintos mais rebaixados do homem, constituem o pano de fundo da parábola: o judeu assaltado, espancado, abandonado à morte foi amado pelo seu maior inimigo.
Do ponto de vista cultural, o transeunte samaritano não tinha razão alguma para amar o judeu meio morto, mas foi movido por terna compaixão. A palavra traduzida "movido por" originalmente indicava as vísceras do corpo da mãe. Indicava, portanto, que o amor do samaritano era semelhante ao que a mãe dedica ao seu rebento. Essa é a verdadeira e a mais elevada resposta à pergunta legal "quem é o meu próximo?"
Curioso é que o samaritano não amou o mísero homem espancado, devolvendo-o ao lar. Tampouco procurou saber quem eram os parentes ou os conhecidos dele. Ao proferir a parábola, Jesus simplesmente não deixou lugar para as relações formais ou envelhecidas pelo tempo. O vinho novo do amor não deve ser despejado em odres velhos, pois isso é quase o mesmo que o desperdiçar. Não raro, parentes socorrem-se por obrigação: o bom samaritano socorreu por compaixão, até mesmo pela compaixão de uma mãe por seu filho. E o fez em relação ao seu maior inimigo. Drenado até a última gota, o ódio do seu coração deu lugar ao amor, assim como o vinho inferior da festa, ao exaurir-se, criou um espaço novo para o vinho melhor.
"A vítima da falta de coração dos homens não devia ser salva sequer por parentes ou amigos, que também eram como o primeiro vinho das bodas de Caná. Ele devia ser salvo pelo aperto da compaixão no peito do seu inimigo".
Era preciso que o fundo amor do samaritano não fosse auxiliado pela obrigação proveniente do parentesco, do coleguismo que nasce do exercício profissional ou de qualquer outro vínculo externo. Por isso, Jesus não disse que o samaritano levou o homem para casa ou informou seus parentes do triste estado em que se encontrava. A vítima da falta de coração dos homens não devia ser salva sequer por parentes ou amigos, que também eram como o primeiro vinho das bodas de Caná. Ele devia ser salvo pelo aperto da compaixão no peito do seu inimigo.
"E, partindo no outro dia, tirou dois dinheiros, e deu-os ao hospedeiro, e disse-lhe: Cuida dele; e tudo o que de mais gastares eu to pagarei quando voltar" (Lc 10:35). A parábola fala-nos de um nada e de três tudos. A vítima foi despojada de tudo o que possuía, exceto o último fio de vida. Foi reduzida a nada, mas recebeu um segundo tudo (tudo de que precisava para recuperar-se), ao preço de tudo o que pudesse custar. Esses tudos lhe vieram da mesma fonte inequívoca: a compaixão entranhada do ex-inimigo samaritano.
Já se disse que o samaritano representa Cristo. Sem dúvida representa. Mas penso que também retrata o inimigo gentio do homem judeu. Dessa inimizade, que embalava a Terra numa vertigem, Jesus retirou a sua definição do que, verdadeiramente, significa amar o próximo. A definição pouco tem de teológico. Pouco tem, até mesmo, de religioso. Tudo tem de subversão da inimizade pela compaixão. Como um abutre, o amor deve nutrir-se do cadáver da inimizade. Ele deve sugar-lhe a carcassa até não sobrarem senão os ossos. Esse é o amor verdadeiro, que Deus e só Deus pode fazer nascer.
Não havia diferença entre um samaritano e um gentio, a não ser quanto ao ódio maior que o judeu votava ao primeiro. Por isso, o samaritano é também o gentio. Efésios 2:14-15 se refere à parede de separação entre os judeus e os gentios. Esse muro maior que o da China, essa Babel global, principiava em Samaria e fazia a roda da Terra. Tornava-a uma enorme prisão, em que todos os homens permaneciam encerrados. Até que o herege samaritano foi movido por compaixão e iniciou a destruição do muro.
Já se disse que a hospedaria é a igreja. Revoltei-me, por um tempo, contra essa interpretação, já que as hospedarias da beira das estradas judias eram estações de malfeitores ou, pelo menos, lugares de duvidosa reputação. Mas cheguei a me convencer de que, se o heroi da parábola é um anti-heroi, se é a figura do inimigo consumado, não há mal em o lugar da convalescença do homem expoliado ser um antro de salteadores. Santo Agostinho e tantos outros lembraram que a igreja, na Terra, não é só a comunidade dos santos. É também esse antro. Mas é e deve ser reconhecida como o melhor lugar para o homem surrado pela vida se restabelecer. Num mundo inóspito, perdido mesmo, a hospedaria é um centro de salvação para o grande número.
O escriba que questionou Jesus sobre o amor não estava, ele próprio, em condições de amar. Ele achava que amar era saudar o próximo com a palavra prescrita na lei: como podia amar verdadeiramente? O escriba também havia sido despojado de tudo e estava semimorto. Um semimorto só pode amar como amam os zumbis. Jesus lhe mostrou que esse amor de zumbis, esse amor que é saudar o próximo com a palavra exata e dizer a Deus a oração aceite, não é mais que alimentar a mais funda inimizade. Amar verdadeiramente é tremer de compaixão pelo próximo, é amá-lo por dentro com a força da vontade renascida da água e do Espírito.
Assinar:
Postagens (Atom)